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L’incontro con il nuovo: angoscia, conoscenza, resistenza

L’incontro con il nuovo: angoscia, conoscenza, resistenza*
di Nicola Lalli

 

 

«Chi non saprà comprendere; morrà;

chi capirà, vivrà...»

(Libro dei Chilam Balam)[1].

 

 

Premessa

 

Ogni uomo nel corso della vita, molti popoli nel corso della loro storia, sono necessitati ad incontrarsi/scontrarsi con il nuovo e questo avverrà con modalità diverse che saranno indicative della successiva evoluzione.

L’articolazione individuo-popolo non è una contrapposizione, ma una distinzione; infatti se riusciamo a comprendere ciò che succede al singolo, comprenderemo meglio anche quanto succede al gruppo, e viceversa.

Ma cosa è il nuovo?

Possiamo definire il nuovo come tutto ciò che prima non era: che poteva anche essere immaginato, fantasticato, ma che diventa tale solo dal momento che accade, e quindi si avvera solo nel suo farsi. Si può riferire a realtà materiali prima non esistenti o che pur esistenti non se ne conosceva l’uso (invenzioni), ma soprattutto a situazioni interumane di cui il soggetto ed il gruppo culturale a cui appartiene non può avere memoria.

In questo senso possiamo affermare che l’avvenimento paradigmatico ed universale del nuovo è la nascita.

L’incontro con il nuovo evidentemente rientra nel più vasto e complesso problema del rapporto con la realtà; ma ne rappresenta l’aspetto più interessante perché è in questo incontro che si determina un cambiamento che può anche non avere aspetti evolutivi. La possibilità dello scacco e della coazione a ripetere è sempre presente.

Quando parlo di realtà, mi riferisco prevalentemente alla realtà dei rapporti interumani, senza sottovalutare o negare l’importanza della realtà materiale, intesa come rapporto con la natura. Dinamiche diverse, certo, ma spesso interconnesse: la rapina sull’uomo e la distruzione della natura vanno di pari passo.

L’incontro con il nuovo comporta dinamiche diverse che si possono sintetizzare in tre modalità:

a) La meraviglia, ovverossia il piacere e lo stupore che accompagnano il nuovo, il piacere della scoperta. «È attraverso la meraviglia che gli uomini, come ancora fanno, principiarono a filosofare» (Aristotele).

b) L’angoscia iniziale, che può portare a due diverse modalità evolutive: l’accettazione e la conoscenza; oppure l’annullamento e la negazione.

c) L’annullamento diretto che non nasce dalla angoscia, ma dalla stupidità, dalla non conoscenza e che porta ad una dinamica di totale indifferenza. Per rimanere in argomento, consideriamo l’atteggiamento di Carlo V e degli Europei in genere, di fronte al Nuovo Mondo. Mentre Dürer, che aveva avuto modo di osservare gli oggetti dell’artigianato azteco sosteneva: «Non credevo che gli uomini potessero creare oggetti così meravigliosi», Carlo V e la sua corte, nel folle progetto di ricostituzione del Sacro Romano Impero, ordinava che gli oggetti d’oro e d’argento fossero fusi ed inviati come lingotti.

 

Ma prima di entrare nello specifico debbo sottolineare un’altra problematica connessa all’incontro con il nuovo e che apparentemente può sembrare banale. Come riconoscere e capire il nuovo come tale.

Spesso l’uomo cerca di alleviare il trauma di questo impatto con la previsione: ma questa previsione, che a volte aiuta ad affrontare il nuovo, se diventa pregiudizio può paralizzarlo e renderlo cieco. Le Colonne d’Ercole insegnano. E lo stesso Colombo che aveva, più per fede che per scienza, affrontato e superato le Colonne d’Ercole, non riuscì a capire la realtà del Nuovo Mondo, perché preso dalla sua presapienza: la sicurezza che avrebbe incontrato le Indie, o il Paradiso che gli derivava rispettivamente dalla lettura di Marco Polo e delle Sacre Scritture. Alla fine della sua vita, e dopo ben quattro viaggi, Colombo scrive il Libro delle profezie, nel quale cerca di dimostrare che tutto quello che aveva visto era già stato descritto nelle Sacre Scritture: ed infatti non vide il Nuovo.

Evidentemente cogliere il nuovo implica una capacità di vedere, capire e giudicare; ma proprio questo riconoscimento può suscitare angoscia, perché inevitabilmente mette in discussione un proprio ordine mentale. E l’angoscia può innescare dinamiche di annullamento o di negazione tali che il nuovo viene fatto scomparire: si tende a girare le spalle e tornare al vecchio, al conosciuto, a ciò che è già.

Con il che la vita si trasforma in rito, il tempo in ciclicità, dove non c’è attesa, non c’è rimpianto, non c’è separazione. Nulla può accadere, perché già tutto è accaduto.

Non c’è nulla da attendere, da sperare, se non ciò che deve ritornare. Non c’è partenza e quindi non c’è nemmeno l’attesa del ritorno: la nostalgia è sconosciuta. È il tempo sacro, ove la storia dell’uomo è un puro accidente nell’ingranaggio di una grande Ruota. Non c’è progettualità: il fine coincide con la fine.

Se invece si accetta e ci si rapporta con il nuovo, cioè si guarda in avanti, bisogna allora conoscerlo, scorgendone le somiglianze e le diversità, con il già conosciuto. Somiglianza che ne condiziona l’approccio, e differenza che ne stimola l’interesse. Ma non basta; bisogna avere anche la capacità di opporsi, avere la resistenza, che vuol dire difendere il nuovo se positivo, combatterlo se è negativo.

Con questo voglio affermare che il nuovo non si connota, sempre è necessariamente, con valenze positive. Quindi è importante non solo riconoscere il nuovo, ma anche attivare quelle dinamiche che comportano il superamento dell’angoscia iniziale e stimolano la conseguente capacità di vedere, capire e

resistere.

Nello specifico caso non mi interessa tanto la vittoria di Cortés, quanto piuttosto come egli riesce ad ottenerla. Non è l’esito, ma il metodo che è importante: e se questo vale per gli avvenimenti storici, vale anche per la terapia psichica, ove è fondamentale il metodo. La guarigione ne è spesso, non il fine, ma l’implicito esito.

Ma è tempo di entrare nel racconto e cercherò di descrivere brevemente un evento storico che credo proponga in maniera paradigmatica e drammatica lo scontro/incontro con il nuovo: quello tra gli Spagnoli e gli Aztechi. Avvenimento che ha dell’incredibile: la conquista di un impero vasto e fiorente, con una popolazione di circa 7-9 milioni di abitanti, dei quali circa 800.000 guerrieri, coraggiosi e disposti alla morte (non certamente delle dame di compagnia), da parte di un gruppo di Spagnoli che all’inizio non sono superiori alle 600 unità. Numerose, diverse e spesso contrastanti sono state le analisi compiute.

Cercherò di proporre una lettura psicoanalitica degli avvenimenti, evidenziando quelle dinamiche psichiche che possono aver contribuito al loro andamento.

Dinamiche psichiche che possono essere evidenziate all’interno di un campo specifico che è quello della cura analitica; quindi, come dicevo all’inizio, la storia dei popoli può fare luce sul funzionamento psichico del singolo e viceversa. Il che vuol dire porre come centralità l’uomo ed il suo farsi nella storia.

Ho scelto questo episodio per due motivi. Il primo perché nella scoperta della Mesoamerica si presentò una realtà talmente diversa che comportò nell’uomo bianco un senso di estraneità totale. Gli Europei non avevano mai del tutto ignorato l’esistenza dell’Africa, dell’India, della Cina. Ma di questi popoli si ignorava tutto, tanto che gli Europei furono costretti, e per lungo tempo, a rappresentarli e descriverli come indiani.

Il secondo punto è forse più importante: mentre Cortés si incontrava con il nuovo, egli stesso si proponeva come uomo nuovo; ed è con lui che si entra, come dice Las Casas, «in questo nostro tempo così nuovo e così diverso da ogni altro». Infatti Colombo di poco più anziano, come struttura mentale, è uomo totalmente appartenente ancora al Medioevo.

L’incontro tra gli Spagnoli e gli Aztechi è non solo scontro tra due culture, ma anche tra due strutture mentali completamente diverse.

Quindi è necessario descrivere queste due strutture mentali per capire cosa succede. Non ritengo che la storia sia opera di pochi uomini, però è anche vero che in particolari momenti certi uomini rappresentano in maniera più netta e precisa ciò che, pur presente nel gruppo, è in questo meno chiaro e definibile. Per questo motivo e per comodità narrativa, descriverò lo scontro tra queste due culture riferendomi fondamentalmente a Cortés per gli Spagnoli ed a Montezuma per gli Aztechi.

Ma per far questo è necessario delineare alcuni dati storici e culturali. Dando per scontata la conoscenza della cultura europea, mi soffermerò pertanto su quella azteca.

 

 

Gli antecedenti storici e culturali degli Aztechi

 

La storia della popolazione della Mesoamerica può essere divisa in 3 grandi periodi.

a) Il periodo pre-classico (dal 2000 al 100 a.C.) dominato dagli Olmechi, popolo abbastanza misterioso, che ci ha lasciato come testimonianza quelle gigantesche statue in basalto che ancora oggi destano meraviglia per grandiosità e realismo. Ma a parte questo, sono essi che iniziano il culto del giaguaro e soprattutto utilizzano la religione come fattore di coesione fra tribù diverse e spesso nomadi. Costruiscono una civiltà che si sviluppa intorno a grandi centri culturali. Sono considerati gli inventori del calendario (che avrà come vedremo tanta importanza nelle successive culture) e della numerazione a base 20. Intorno al 600 a.C., questa civiltà scompare, probabilmente per invasioni da parte di popolazioni vicine.

b) Periodo classico (100 a.C. al 900 d.C.). Compare una ricca fioritura di arti, scienze, astronomia, artigianato. Il cambiamento più significativo, riguarda la funzione della religione, che assume una importanza sempre maggiore. La concezione religiosa informa la società tutta, che può essere definita di tipo teocratico. L’uomo è solo una parte, e non la più importante, della natura, la sua funzione è quella di contribuire al mantenimento dell’ordine cosmico. Il centro più splendido di questo periodo è Teotihuacàn, una delle città più vaste, ricca di templi, con le famose piramidi del sole e della luna. È incendiata nel 650 d.C.: parte della popolazione si sposta a sud, nello Yucatàn, dove darà luogo alla civiltà Maya.

c) Il periodo post-classico (900 d.C. 1529 d.C.). Nuovi popoli, nomadi ed abbastanza incivili, i Chichimeca, arrivano dal nord e conquistano gran parte del Messico attuale. Caratteristica principale di questo periodo è il prevalere dell’organizzazione militare nella struttura sociale, l’imporsi con la violenza e l’usanza dei sacrifici umani. Centri fortificati si sostituiscono alle città-tempio; vengono introdotte nuove divinità che si sommano a quelle precedenti, ma assumono sempre più caratteristiche di esseri terribili e violenti.

 

Da queste numerose tribù emergono i Toltechi che fondano la mitica città di Tula, distrutta nel 1224 da probabili popoli invasori, e la città di Colhuacan sul lago Texcoco. Qui arrivano poco dopo gli Aztechi o Mexichi: i Toltechi li respingono in una valle infestata dai serpenti, con la speranza che vengano distrutti dalle avverse condizioni ambientali. Ma al contrario essi seppero ambientarsi molto bene, usando i serpenti come cibo. Quando furono di nuovo assaliti riuscirono a respingere i Toltechi e, rimessisi di nuovo in cammino, ebbero ben presto un segno divino. Videro  un’aquila che, appollaiata su di un ficus in una isoletta dell’immenso lago, divorava un serpente. Qui ebbe fine la loro peregrinazione: il popolo, da nomade si trasformò in stanziale e nel 1300 d.C. iniziò la costruzione di Tenochtitlàn. Quasi contemporaneamente introducono nel loro pantheon il dio Quetzalcoàtl: personaggio storico, divinizzato, corrispondente al re Tolteca fondatore della mitica città di Tula. Man mano che gli Aztechi si ingrandiscono, si assisterà ancora una volta ad un fenomeno molto comune nella storia: essi si considereranno i successori dei Toltechi (di qui l’importanza del culto di Quetzalcoatl) ma cercheranno di riscrivere la storia a loro uso e consumo. Nell’arco di poco più di due secoli, questo popolo nomade sottomette quasi tutte le popolazioni della Mesoamerica, costruendo ben presto un impero enorme, ma fragile, tenuto unito, soprattutto dal timore della rappresaglia e dalla ferocia degli Aztechi.

Intorno al 1400 la cultura azteca è ben delineata: accennerò in questa sede brevemente solo ad alcuni elementi fondamentali utili per la comprensione dei prossimi avvenimenti.

Ricostruzione possibile per merito di pochi uomini che cercarono di salvare e recuperare quanto era rimasto dalla totale distruzione degli Aztechi e della loro cultura operata dagli Europei ed in tempi brevissimi. Tra questi va ricordato Bernardino de Sahagùn[2], francescano nato nel 1500, che non solo sarà il primo ad imparare il nahua, ma farà un lavoro etnografico sul campo che, per metodo ed impegno, è certamente rivoluzionario.

La civiltà azteca è senz’altro una società teocratico- militare. Il potere è nelle mani dei sacerdoti e dei militari, ma soprattutto dei primi, per i motivi che ora vedremo. Nella cultura azteca tutto è stabilito e determinato: in una cupa visione pessimistica, l’uomo è preso in una morsa formata dai cicli del tempo e dalle divinità, alle quali si devono offrire sacrifici umani onde mantenere l’ordine cosmico. Un senso continuo di apocalisse informa la loro cultura e ha anche un ben preciso culto: la cerimonia del Toxiuh Molpilia. Si riteneva che ogni 52 anni il mondo potesse fermarsi: alla fine di questo fascio di anni, spenti tutti i fuochi, i sacerdoti aztechi, nel primo giorno di gennaio, spiavano il passaggio delle Pleiadi sul meridiano celeste, a mezzanotte. Oltre lo spegnimento dei fuochi c’era anche l’usanza di rompere molti oggetti di uso domestico. Questo, se da una parte simboleggiava la fine del mondo e del tempo, dall’altra era utilizzato anche come procedura magica: per evitare un probabile avvenimento infausto lo si rappresentava in forma ridotta, sperando così di esorcizzarlo. Ciò non è molto dissimile da quanto ancora avviene in alcune città europee nella notte dell’ultimo dell’anno[3].

Scoccata la mezzanotte, se le Pleiadi continuavano a muoversi, indizio che la fine del mondo era rimandata, veniva sacrificato un uomo: con la tipica modalità azteca veniva squarciato il torace con un coltello di ossidiana e all’interno del petto della vittima venivano strofinati dei bastoncini fino allo scoccare di una scintilla. Questo fuoco sarebbe stato poi portato ai vari santuari ed alla popolazione: l’apocalisse era solo rimandata di altri 52 anni. Accanto a questa cerimonia, che assumeva toni altamente drammatici, ce n’era un’altra che si ripeteva invece annualmente. Ma per capire questa cerimonia bisogna descrivere il complicato e complesso meccanismo del calendario azteco. Certamente un elemento importante per definire una cultura è il senso ed il calcolo del tempo. Per gli Aztechi questi erano ancora più significativi.

Tanto per cominciare, essi possedevano due calendari: uno solare e un altro potremmo dire liturgico, che era chiamato Tonalpohualli, composto di 20 periodi, ognuno formato da 13 giorni. Ogni periodo aveva un segno corrispondente ed era dedicato ad un dio particolare (i segni erano ad esempio alligatore, canna, fiore, pioggia, ecc.). Siccome dopo 13 giorni si ricominciava da capo la numerazione, mentre i segni proseguivano (erano 20), prima che terminassero tutte le combinazioni dovevano trascorrere appunto 13 x 20 = 260 giorni. Questo calendario liturgico era fondamentale perché corrispondeva ai destini dell’uomo. Il destino di ognuno, infatti, era rigidamente determinato dal giorno della nascita, che veniva predetto da una serie di indovini, che dal segno, dal numero del giorno e da vari altri elementi, traevano gli elementi di predizione. Al di là del significato rigidamente deterministico, è singolare che il calendario liturgico corrispondesse circa a nove lunazioni (29 x 9 = 261), cioè al tempo della gestazione. Senza voler forzare con le interpretazioni, credo che si possa dire che questo calendario, che è collegato con la gestazione e la nascita, proprio nella misura in cui ritualizzava il tutto, annullava la gestazione stessa e la nascita come fatto umano esponendole così al completo, totale potere degli dèi.

Accanto a questo calendario liturgico, regolato quindi da una complessa ritualità, gli Aztechi avevano anche un calendario solare di 360 giorni (diviso in 18 unità di 20 giorni).

Questo non perché gli Aztechi non avessero calcolato con esattezza il moto di rivoluzione della terra, anzi essi erano in grado di correggere anche quella piccola differenza che comporta l’anno bisestile, (cosa che in Occidente avverrà solo nel 1582, con la Riforma gregoriana che dovrà spostare indietro il calendario di 9 giorni). Ma perché gli ultimi 5 giorni chiamati nemontemi erano considerati infausti. In questi giorni si ripeteva il cerimoniale di fermare ogni attività quale prevenzione magica di un pericolo sempre incombente: che il tempo si fermasse, con conseguente distruzione del mondo.

Sebbene siano stati definiti popolo del Sole, in effetti gli Aztechi erano molto condizionati dal pianeta Venere che per loro aveva un significato importante. Gli Aztechi sapevano che il ciclo di rivoluzione della terra è di 365 giorni, mentre quello di Venere è di 584 giorni. Ciò comporta che, mentre la terra compie 8 cicli di rivoluzione, Venere ne compie 5. Cioè dopo 8 anni Venere e Terra si ritrovano in una identica posizione. I ritorni periodici dei punti stellari alla stessa regione celeste erano considerati anche in altre civiltà come momenti estremamente importanti. Venere presenta questo periodo ogni 8 anni (rispetto ai 71 per Giove, ai 79 per Marte, ecc.).

 

«Il che significa: questi anni sono l’intervallo più breve di tempo dopo il quale le medesime posizioni planetarie si ripetono rispetto alle stelle fisse e contemporaneamente rispetto al sole (in altre parole quando coincidono rivoluzione sinodica e siderale) (...) Venere sembra esser stata una sorta di promessa, una garanzia, ai primissimi astronomi della realtà, dell’ordine misurabile dietro all’apparente confusione»[4].

 

Certamente chi non ha visto o non prova un senso di fascinazione rispetto a Venere, sia di sera o al mattino, è difficile che possa capire non solo lo stato d’animo, ma soprattutto quanta importanza queste apparizioni potessero avere per i popoli antichi[5].

La regolarità di Venere era così significativa che questo pianeta sarà incorporato nella loro mitologia. Quetzalcoàtl, che vuol dire serpente piumato, ma anche gemello prezioso, è un eroe-dio (dico così perché personaggio storico), figlio di Mixocoatl che è la Via Lattea (sede dei guerrieri morti in guerra). Egli sacerdote-re della mitica città di Tula, casto e puro, viene insidiato da Tezcatlipoca (che è il fuoco notturno, ovverossia il cielo stellato). Sdegnato, seguirà due destini, che corrispondono a due diverse versioni del mito.

La prima è che egli immolatosi, su di un rogo, si reca nel regno dei morti insieme a Xolotl che è il suo doppio, ma al negativo. Xolotl è anche il simbolo del cane che rappresenta colui che conduce nel regno dei morti (per questo, nel sepolcro dell’atzeco, spesso veniva posto un cane).

Nel regno dei morti, egli ruba al dio degli Inferi le ossa e così riesce a ricostruire la razza degli uomini. Risorge dopo 8 giorni e diventa Venere come astro del mattino[6]. È evidente che Quetzalcoàtl equivalente di Venere al mattino è considerato l’eroe positivo, una specie di Prometeo per gli Atztechi; egli deve combattere contro Tezcatlipoca che rappresenta il cielo stellato, ma soprattutto il fuoco notturno considerato elemento negativo e distruttivo. (Quanto poi questo somigli alla versione occidentale di Venere come Vespro e Lucifero, credo sia inutile sottolinearlo).

L’importanza di Quetzalcoàtl, equivalente di Venere al mattino e quindi astro positivo, è tale nella cultura azteca che alcuni autori hanno sostenuto che l’atteggiamento strano ed incomprensibile di Montezuma potesse essere collegato al fatto che in quel momento Venere fosse invisibile e quindi Montezuma temporeggiasse, nell’attesa del ritorno di Venere-Quetzalcoàtl. Come si vede nella cultura azteca c’è un conflitto permanente tra il fuoco umano, che nella mitologia diventa il rogo e Venere al mattino, e quello celeste simboleggiato dalle stelle (per inciso Ocelot è il giaguaro simbolo del cielo stellato, ma anche dell’oscurità. È infatti colui che divora il sole durante le eclissi solari). È una lotta continua, senza quartiere, ove le forze del male tendono sempre a prevalere se non sono contenute dai sacrifici umani e dalle offerte continue di sangue umano alle divinità.

L’altra versione del mito di Quetzalcoàtl è la seguente: egli, sdegnato, si costruisce una zattera allontanandosi sul mare verso oriente, ma con la promessa-minaccia che un giorno sarebbe tornato a riprendersi il suo regno. Come vedremo, sarà proprio questa versione che in qualche modo conosciuta da Cortés (tramite Malina?) lo porterà ad accentuarla, ed a porsi lui, come l’eroe-dio che ritorna dal mare.

 

 

L’incontro con il nuovo

 

La dinamica di Montezuma

 

Ci sono due fatti significativi che precedono l’incontro tra Montezuma e Cortés, i presagi e la profezia di Quetzalcoàtl.

I presagi. Secondo il racconto di molti autori, sia spagnoli che aztechi, tutti però posteriori agli avvenimenti, prima dell’arrivo degli Spagnoli, erano avvenuti fatti strani ed incomprensibili, ritenuti comunque presagi di future sventure. Dall’ampia letteratura risulta che i presagi erano otto. Ora bisogna fare un’attenta analisi per comprendere la dinamica di questi presagi. Il primo dato significativo è che essi sarebbero cominciati a comparire circa 9-10 anni prima dell’arrivo di Cortés. Orbene la spedizione di Cortés nel Mexico è la terza da parte degli Spagnoli e sicuramente erano avvenuti in questo lasso di tempo alcuni naufragi con cattura e spesso uccisione degli Spagnoli. Quindi le case galleggianti e gli uccelli dalle grandi ali erano stati avvistati già da alcuni anni.

Bisogna tener presente che il particolare tipo di impero, fondato sulla riscossione dei tributi, comportava che gli Aztechi avessero un sistema di informazione e di comunicazione assolutamente preciso ed a cui nulla sfuggiva.

Alcuni dei presagi sono generici ed abbastanza frequenti: corpi luminosi nel cielo, incendi inspiegabili, folgori ecc.: fanno parte di un repertorio molto comune ed universale. Ma due presagi sembrano essere assolutamente significativi e specifici.

Il settimo presagio. «(...) Quelli che lavoravano nell’acqua presero uno strano uccello cinerognolo che sembrava un trampoliere. Subito lo portarono nella Casa del Nero (Casa degli studi sulla magia) per mostrarlo a Montezuma (...) Ma quando guardò per la seconda volta la fontanella dell’uccello, di nuovo vide dentro in lontananza: come se alcune persone si avvicinassero in fretta: ben vestite, urtandosi.

Si combattevano l’un l’altro e stavano in groppa a una specie di cervi. Subito chiamò i suoi maghi, i suoi savi. Disse loro: “Sapete cosa ho visto? Qualcosa come persone che stanno in piedi e si muovono”. Ma essi volendo dargli una risposta si misero a guardare: (tutto) scomparve, non videro nulla».

L’ottavo presagio. «Spesso comparivano alla gente uomini deformi, persone mostruose. Con due teste, ma con un corpo solo. Li portarono alla Casa del Nero: li mostrarono a Motecuhzoma. Quando li aveva visti di colpo sparivano»[7].

Sappiamo che presagi infausti possono comparire in situazioni d’angoscia. Il fatto che erano stati avvistati degli oggetti non conosciuti (le navi), e che poi queste erano sparite e di nuovo ricomparse, senza alcun ordine, senza alcuna logica, poteva aver angosciato gli Aztechi, abituati come erano che tutto era regolato rigidamente, come avveniva negli avvenimenti stellari. Per il mondo precolombiano (quindi non solo per gli Aztechi) gerarchia e ciclicità erano le categorie dominanti[8].

Ma cosa possono significare questi presagi? Lo possiamo capire se esaminiamo contemporaneamente cosa tenta di fare Montezuma stesso rispetto ad un avvenimento che non può più negare. Dal momento che gli Spagnoli sbarcano sulla costa e Montezuma lo sa, egli si angoscia profondamente. Egli non vuole assolutamente avere contatti con questi stranieri, è disposto a dare tutto pur di non vederli e di non farsi vedere.

E qui debbo segnalare episodi che sono troppo singolari per non essere significativi[9].

In un primo momento Montezuma vuole andare a nascondersi in una grotta, poi, quando capirà che non è possibile rimandare l’incontro, pur di evitarlo prometterà tutto: oro, ricchezze persino il suo regno.

Inoltre quando i messaggeri gli rivelano episodi che hanno a che fare con gli stranieri, e soprattutto il fatto che questi insistono nel chiedere notizie su di lui, Montezuma li fa gettare in prigione, o quando gli indovini fanno previsioni che prevedono l’inevitabilità dell’incontro: «con paura e con rabbia diabolica ordina che quei vegliardi fossero gettati in prigione per sempre»[10].

Ma come è spiegabile questo comportamento, questo suo bisogno di non essere visto e di non vedere? Il primo atteggiamento da alcuni autori, è spiegato con la sacralità della persona del re che non poteva essere guardato, altrimenti sarebbe stato profanato. Montezuma I, antenato di quello di cui parliamo, che in effetti è Montezuma II, aveva emanato questa legge: «I re non debbono mai apparire in pubblico, se non in circostanze di estrema gravità. Se un uomo comune osava alzare gli occhi e lo guardava, Montezuma ordinava che fosse messo a morte»[11].

Una spiegazione interessante è quella di Todorov

 

«Non desta meraviglia trovare tale legge in testa alle norme che regolano la differenziazione gerarchica della società: quella che in entrambi i casi viene svuotata è la pertinenza dell’individuo rispetto all’ordinamento sociale. Il corpo del re è qualcosa di individuale, mentre la funzione del re è, più di ogni altra cosa, un puro effetto sociale: bisogna dunque sottrarre quel corpo agli sguardi. Lasciandosi vedere, Montezuma avrebbe contraddetto ai propri valori, così come contraddiceva ad essi cercando di parlare: abbandonava la sua sfera d’azione, quella dello scambio sociale, e diventava un individuo vulnerabile»[12].

 

Ma è una spiegazione chiaramente parziale e riduttiva. Infatti la condanna a morte valeva per l’uomo comune, ma gli Spagnoli erano considerati dèi, quindi non uomini comuni. È evidente che da questo incontro non poteva essere compromessa la sacralità della figura regale. Ci deve essere qualcosa di più profondamente significativo. Infatti il problema è duplice: non solo non farsi vedere, ma anche e soprattutto, non vedere. Quando Montezuma fantastica di ritirarsi in una grotta tende a concretizzare ambedue le dinamiche: potremmo parlare di una fantasticheria di reinfetazione. È chiaro che Montezuma cerca di fare di tutto per evitare l’incontro, perché intuisce la determinazione degli Spagnoli e sa che, nel momento dell’incontro, sarà impossibile non essere visto, non potrà far valere la legge valida per l’uomo

comune che si assoggetta a chinare lo sguardo davanti a Montezuma. Per avere un’idea della rigidità di questa legge, basti pensare alla impossibilità che ebbero i cronisti e storici, subito dopo la conquista, a farsi descrivere l’aspetto fisico di Montezuma. Infatti tutti gli Aztechi sopravvissuti riferiscono di non averlo mai guardato in viso. Ma proprio perché gli Spagnoli sono considerati esseri superiori, egli sa che non valgono le leggi usuali, quindi non potrà impedire loro di guardare e di vedere. In effetti non si può impedire all’altro di guardare, deve essere l’altro in qualche modo a non guardare. E Montezuma intuisce, più o meno oscuramente, che se l’incontro avverrà, se gli altri lo guarderanno, tutto il suo mondo finirà.

Si è assai discusso sulla personalità di Montezuma, spesso definito vigliacco o addirittura pazzo. Ma Montezuma non era né l’uno né l’altro: era stato soldato valoroso ed era uomo colto ed equilibrato. In effetti Montezuma intuisce che nello scontro tra questi due mondi egli sarà il perdente: e questa sua previsione, che in qualche modo contribuirà a determinare l’esito, era largamente condivisa dal popolo

azteco.

Credo utile riportare quell’incontro come risulta dal Codice fiorentino, libro XII.

 

«Quando egli ebbe terminato di offrire collane a ciascuno disse Cortés a Montecuhzoma:

“Sei forse Tu? Sei proprio tu? È vero che sei tu Montecuhzoma?”

Gli disse Monteuchzoma: “Sì , sono io”

E subito si alza in piedi, si alza per riceverlo, gli si avvicina e s’inchina, più che può china la testa e così gli parla, gli disse: “Signore: ti sei affaticato, ti sei stancato: ed ora alla terra sei giunto Sei arrivato alla tua città: Mexico. Sei venuto a sederti sul tuo soglio, sul tuo trono».

 

Segue un breve colloquio «(...) Poi (gli Spagnoli) lo presero per mano e così lo accompagnarono. Gli danno manate sulla schiena, manifestandogli così il loro affetto».

Questo incontro segna l’inizio della fine. Il grande, terribile Montezuma, che suscitava terrore e timore in tutto il Mexico, che aveva alle sue dipendenze centinaia di migliaia di soldati, che mandava a morte qualsiasi uomo comune che si permettesse di guardarlo, nell’incontro con Cortés non solo cede su tutto il fronte, ma gli Spagnoli, che gli danno grandi manate sulle spalle, lo trattano come se fosse uno dei loro commilitoni all’osteria.

Per comprendere tutto questo che ha veramente dell’incredibile, dobbiamo riprendere alcuni degli elementi già descritti ed analizzarli, non certamente alla luce di tesi sociologiche o di altro genere che spiegano molto poco. Sicuramente lo stato azteco è fortemente gerarchizzato e questo spiega come il comportamento di Montezuma diventi modello per tutta la popolazione, perlomeno per un certo periodo di tempo. Sicuramente l’impero presenta una serie di debolezze interne costituite soprattutto dal fatto che gli Aztechi, sottomettendo le popolazioni ad esosi tributi (tra questi la richiesta di vittime umane per i sacrifici), suscitavano risentimenti e rivendicazioni, e su questa situazione agirà ampiamente Cortés con la politica del divide et impera.

Ma questo non spiega tutto. Forse era più vicino alla verità F. Guicciardini quando affermava a proposito di queste popolazioni

 

«(...) persone infelicissime, perché non avendo gli uomini notizia di lettera, non perizia di artifici, non armi, non arte di guerra, non scienza, non esperienza sicura delle cose, quasi altrimenti che animali mansueti, sono facilissima preda di chiunque gli assalta»[13].

 

A parte l’accenno agli animali mansueti che non è vero, e che farà poi parte di una ideologia che vedremo sempre più ampliarsi nel Settecento, proprio in diretta concomitanza con la distruzione-scomparsa degli uomini del Nuovo Mondo, certamente la mancanza di scrittura, l’incapacità agli artifici, saranno due validi motivi di intrinseca debolezza. Ma c’è una verità più globale ed è che il mondo azteco era l’espressione più massiccia e compiuta di un mondo ove la dimensione religioso-sacrale è assoluta e dominante.

Il mondo azteco è il mondo del sacro: dove tutto è ordinato, codificato. Dove ciò che succede è già stato previsto: anzi l’avvenimento esiste ed è riconoscibile solo dal momento che era già verbo. È evidente che questa dinamica esprime il capovolgimento, l’inversione della realtà: nella realtà infatti prima ci sono gli avvenimenti, poi le spiegazioni, prima c’è l’esperienza-sensazione, poi la parola.

È questa dinamica che spiega perché Montezuma, negando il presente, fa uccidere i messaggeri che gli portano reali notizie sugli uomini strani, mentre chiede notizie ai maghi invitandoli a trovare nei libri sacri, cioè nel passato, dove sperava di avere notizie su questi uomini nuovi.

È necessario quindi descrivere le caratteristiche di questa cultura in maniera più dettagliata.

a) L’uomo è una entità senza precise dimensioni personali e di responsabilità.

Tutto è determinato: il mondo deificato è una divinità dalla quale l’uomo dipende totalmente.

I sacrifici, che tanto indignavano gli Europei (che pur nello stesso preciso periodo squartavano, garrotavano o mandavano al rogo non pochi individui), vanno inquadrati nella ottica di un assoluto disprezzo della vita umana con una dimensione quindi molto diversa da quella europea: infatti l’individuo squartato o mandato al rogo era un nemico, quindi un individuo pericoloso è terribile, ma un individuo, al quale veniva riconosciuta una soggettività, anche se in negativo. Il sacrificato degli Aztechi era invece non un essere umano, ma una pedina nell’immenso gioco delle divinità. Era quasi un onore, e spesso le persone andavano al sacrificio, anzi a volte lo chiedevano forse in uno stato di trance facilitato dalla somministrazione di funghi allucinogeni.

b) È chiaro che la concezione del tempo non può essere che ciclica. Tutto è prestabilito ed ordinato. Il massimo che può succedere è che il tempo si fermi ed il mondo rovini in una Apocalisse senza salvazione.

c) Il rapporto fondamentale è quindi con la natura e soprattutto con le parti meno accessibili (la profondità della terra regno dei morti, o il cielo stellato). La natura viene deificata, mentre l’uomo che proietta sulla divinità parti di Sé si impoverisce, si annulla, ma soprattutto si pietrifica, cioè diventa oggetto inanimato. Questa spaccatura non può essere sanata: la natura è tutto, la dinamica interumana è nulla.

d) È evidente che una concezione di questo tipo non accetta il nuovo. Può accettare l’evento naturale imprevisto e catastrofico (terremoto, alluvioni, siccità), ma anche questo rientra nell’ordine con la spiegazione di un qualcosa dovuto all’ira degli dei insoddisfatti.

Quello che non si riesce a tollerare è il nuovo, il diverso nel mondo umano. Non c’è quindi possibilità di rapporto e di conoscenza, non solo in termini intellettivi, ma anche e soprattutto pragmatici. Anzi di fronte ad un nuovo umano, scatta l’angoscia e tutte le connesse dinamiche.

Questa modalità di rapporto evidentemente non attiene solo alla cultura azteca: può manifestarsi, anche se in modo meno evidente, in situazioni molto vicine a noi: e non riguarda solo popolazioni o gruppi, ma può riguardare singole persone. Se non definiamo psicopatologico il comportamento di Montezuma, è solo perché egli era integrato all’interno di una cultura omogenea e coerente. La differenza tra tale comportamento e quello psicopatologico si costituisce perché il primo attiene ad un intero gruppo, il secondo a singoli individui: ma le dinamiche sono molto simili.

E sono le vere dinamiche sottostanti che cercheremo di evidenziare da una lettura corretta degli avvenimenti sopradescritti. Mi rifarò, in questa lettura, ai lavori di M. Fagioli, con particolare riferimento alla dinamica della fantasia di sparizione contro l’oggetto.

Quando compaiono le prime case galleggianti, i primi uomini barbuti (e possiamo pensare che questo succedeva intorno al 1509-1510) insorge la dinamica della fantasia di sparizione.

Questo nuovo angoscia, non rientra nelle categorie mentali, rompe il continuum della realtà-ritualità. Tutto viene fatto sparire: ma evidentemente questa fantasia di sparizione è resa possibile dalla realtà esterna, nel senso che realmente c’era una comparsa-scomparsa di queste case galleggianti.

Ma quando gli Spagnoli sbarcano e viene percepita la loro ferma intenzione a non farsi allontanare-scomparire, allora emerge un fenomeno di estremo interesse: i presagi. È evidente che nel presagio compaiono proprio quelle novità che si è tentato di far scomparire. Così nei presagi compaiono case galleggianti, uomini sui cervi (cioè i cavalli che non esistono nel Nuovo Mondo e non potevano essere riconosciuti se non al loro arrivo); ma anche la dinamica del comparire-scomparire che si attua, dal momento che è impossibile attuare quella dell’annullamento completo. Per inciso debbo qui sottolineare l’importanza del comportamento dell’oggetto nella dinamica della fantasia di sparizione. Quando gli Spagnoli compaiono e poi di nuovo scompaiono, per gli Aztechi è possibile l’annullamento totale. Quando gli Spagnoli diventano presenti, la dinamica si attenua in quella del comparire-scomparire.

Quando la dinamica dell’annullamento non è più possibile (e non è possibile per la resistenza degli Spagnoli decisi ad andare avanti), insorge la negazione: quelle cose esistono, ma non appartengono al mondo degli uomini (per quanto stranieri) né a quello della natura.

Quindi sono divinità. Per gli Aztechi, nel loro mondo chiuso, l’alterità non può corrispondere che alla sfera del divino.

Si potrebbe definire questa una idealizzazione: certamente, se si considera l’idealizzazione come una specifica forma della negazione. E con questo si dimostra ulteriormente come la creazione della divinità, nasca dalla negazione dell’umano.

L’impossibilità del non vedere, si trasforma così nel desiderio di non essere visto: questa dinamica è più facile perché attiene al soggetto, indipendentemente dall’oggetto: corrisponde alla fantasticheria di Montezuma di nascondersi in una grotta.

Di qui l’insistenza così singolare a non voler essere visto dagli Spagnoli e la messa a morte di quanti espongono a Montezuma la realtà.

E quando tutto questo non sarà più possibile, quando Montezuma sente che di fronte all’insistenza di Cortés non ha via d’uscita, presagisce che è l’inizio della fine.

Ma perché Montezuma temeva tanto di essere visto? Perché l’esporsi allo sguardo di coloro che volevano vedere, che non volevano abbassare lo sguardo, lo pone in una situazione di scacco. Ed infatti l’incontro di Montezuma è seguito, poco dopo, dal suo imprigionamento (se non volontario, certamente al quale non ha opposto  resistenza). Pochi uomini sono riusciti a tenere a bada centinaia di migliaia di persone e per giunta un enorme numero di guerrieri. Solo la morte di Montezuma, ed il fatto che gli dèi diventano muti, perché la messa in crisi della casta sacerdotale, renderà incomprensibili e non più interpretabili i sacri testi, solo nel momento che questo mondo rituale e sacro cadrà, comincerà, anche se troppo tardi, la reazione e la resistenza degli Aztechi.

 

 

La dinamica di Cortés

 

Dobbiamo brevemente sottolineare le radici, antiche e recenti, dalle quali nasce quest’uomo nuovo, tenendo presente che alcuni uomini hanno avuto maggiori capacità di altri ad elaborare e proporre nuove dinamiche che erano già presenti nella cultura europea.

Credo che una cultura si possa definire rispetto ad alcuni parametri essenziali quali: a) la concezione del tempo; b) il rapporto con gli uomini; c) il significato e l’uso della religione; d) il rapporto con la natura.

 

a) La concezione del tempo è fondamentalmente quella di un tempo lineare: essa nasce dalla cultura greca e latina, ha un momento di crisi nel Medioevo, riprende in maniera chiara e consapevole con il Rinascimento. Lo stesso Cristianesimo, che deriva dalla cultura greco-romana, deve accettare, anche se con delle modificazioni, questa linearità. Ma certamente, altri avvenimenti rinforzano questa tendenza: l’invenzione dell’orologio meccanico, definita una delle più geniali invenzioni dell’uomo, certamente concorre a rafforzare questa idea. Nel senso che comporta chiaramente una possibilità di sganciarsi dai ritmi scanditi dalla natura[14].

Ma probabilmente anche la consapevolezza della terra come rotonda, e quindi finita, sposta sul tempo, il bisogno del non finito.

Bisogna però non confondere il concetto di tempo lineare con il progresso. Il tempo lineare indica una progressione, un non ritorno, non necessariamente un progresso ed una evoluzione. Questi due concetti saranno collegati strettamente nella cultura europea a partire dall’Illuminismo fino a diventare, successivamente, con il Positivismo, ideologia.

b) Il rapporto con gli uomini. Certamente c’è il riconoscimento del valore della vita umana. Una delle cose che farà inorridire gli Spagnoli, saranno proprio i sacrifici umani, che dimostravano chiaramente quale fosse la concezione dell’uomo negli Aztechi.

Ma anche la possibilità del commercio, dello scambio, delle invasioni (subite o fatte) avevano portato alla possibilità di riconoscere ed accettare il diverso. Non è un caso che la conquista del Nuovo Mondo inizia subito dopo la reconquista (ovverosia la cacciata dei Mori dalla Spagna con la battaglia di Granada).

Il Machiavelli, contemporaneo di Cortés, propone un concetto di politica (quindi di relazione umana) ove la funzionalità ha la precedenza sulla morale, sempreché il progetto non sia utopico ed anacronistico.

c) Il significato e l’uso della religione. Certamente c’era uno spirito religioso ed anche molto forte, ma c’è sempre una possibilità di contrattazione con la divinità, quando essa non è direttamente usata per fini prettamente umani (le Crociate). Ma anche questa modalità ha radici antiche; basterebbe rileggere i paragrafi XII, XIII, XIV del primo libro dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, di Machiavelli

 

«Nondimeno, quando la ragione mostrava loro una cosa doversi fare, nonostante che gli auspici fossero avversi, la facevano in ogni modo; ma rivoltavanla con termini di modi tanto attamente, che non paresse che la facessino con dispregio della religione»[15].

 

d) Il rapporto con la natura. Era molto cambiato, rispetto al Medioevo, con la rinascita della concezione neoplatonica dell’Umanesimo. La coincidenza tra macrocosmo e microcosmo aveva certamente, non tanto attenuato le distanze, quanto piuttosto reso possibile e comprensibile il rapporto con una natura non più deificata.

 

Credo che bisogna tener conto di queste coordinate per meglio comprendere certi comportamenti di Cortés.

La storia inizia, ed è già molto sintomatico, con un atto di insubordinazione che molti storici, scherzosamente, definiscono il primo golpe dell’America Latina.

Diego Velazquez, governatore di Cuba, aveva organizzato già alcune spedizioni (la più importante fu quella di Juan de Grijalva) per contattare le popolazioni delle terre d’occidente avendo saputo che c’era la possibilità di trovare oro e argento. Cortés nel momento che si propone la possibilità di un’altra spedizione, coglie la palla al balzo. Aveva venduto tutte le sue proprietà ed aveva contribuito all’allestimento della flotta per poterne assumere il comando. Ma quando l’organizzazione era abbastanza avanzata, Velazquez si rende conto che Cortés non sarebbe stato certamente un fedele e passivo esecutore, per cui progetta di impedirne la partenza.

Cortés subdorato il tranello fa salpare la flotta, notte tempo. Velazquez, avvisato, corre sulla spiaggia e sembrerebbe che si sia svolto il seguente colloquio da lontano: «È così che vi congedate da me? gridò il governatore veramente in modo poco gentile», «Vi chiedo scusa, ribatte Cortés, ma il tempo stringe e vi sono cose che vanno fatte ancora prima di essere pensate. Avete ordini da darmi?» E Velazquez capì come dice W. Prescott «(...) di aver commesso due errori madornali: quello di aver affidato il comando a Cortés e quello di aver tentato di toglierglielo»[16].

Dopo varie traversie, sbarcato sulla costa dello Yucatan, Cortés si mette immediatamente alla ricerca di Spagnoli naufragati: un po’ la fortuna, ma certamente la costanza, lo aiuteranno. Riesce a recuperare infatti Jeronimo de Aguilar, naufragato vari anni prima e che viveva in un villaggio indio. E questo sarà fondamentale per Cortés; perché de Aguilar era bilingue: conosceva lo spagnolo e la lingua locale, che era la lingua Maya.

Già questo fatto dimostra la profonda differenza con Colombo. Questi è interessato solo al mondo della natura e si preoccupa di dare nomi alle terre che, quando non erano nomi di santi, derivavano dalla incomprensione e dalla deformazione della lingua dei nativi. Yucatan deriva proprio dalla lingua Maya. Quando Colombo domandò loro come si chiamava la loro terra, risposero in Maya “Yucatan” che significa “non ti capiamo” e Colombo, convinto di aver capito benissimo, trasformò il non ti capiamo nel nome della terra. Cortés invece è interessato a capire, a conoscere: è interessato al mondo degli uomini e soprattutto al loro modo di comunicare. Il primo problema che si pone è come contattare e parlare con gli Indios. E la fortuna aiuta chi cerca e chi ha idee ben chiare: infatti qualche settimana dopo, nel primo scontro vittorioso con una tribù, gli vengono consegnate venti schiave.

Una di queste avrà una importanza fondamentale. Il suo nome era Malina (trasformata in donna Marina dagli Spagnoli e successivamente alla conquista, come dispregiativo, in Malinche dai suoi compatrioti: Malinche ha tuttora il significato di traditore e di venduto allo straniero).

Essa era stata venduta schiava da popolazioni di lingua nahua e quindi conosceva il maya e la lingua nahua: cioè quella degli Aztechi. In pochi giorni Cortés chiude il cerchio; ed ha tra le mani il più potente strumento di conoscenza e di penetrazione. De Aguilar conosceva il castigliano ed il maya, Malina il mava ed il nahua: Cortés, anche se con un poco di fatica nei primi tempi (finche Malina non imparerà ben presto il castigliano), può parlare con tutti e conoscere quindi la realtà umana, politica, culturale di quelle popolazioni.

In breve tempo Cortés, riesce a sapere non solo dell’esistenza di un ricchissimo impero, gli Aztechi, ma soprattutto che questo era un agglomerato di popolazioni diverse tra loro tenute insieme solo dal terrore della rappresaglia.

Da questo momento Cortés comincia ad elaborare un progetto che sembrerebbe assolutamente assurdo: conquistare quell’impero, pur sapendo che era formato da una popolazione che si aggirava intorno ai 7-9 milioni di abitanti dei quali circa 700-800 mila erano guerrieri e con una estensione di poco inferiore a quella del Mexico attuale. Da parte sua, Cortés aveva 600 uomini, 16 cavalli, 32 balestre, 50 archibugi a pietra focaia e l0 cannoni. Questo era tutto il potenziale tecnico-militare di Cortés: è evidente che non può essere stato questo a permettergli di realizzare un progetto di tale portata.

Quindi è importante capire come si è mosso Cortés rispetto a questa realtà totalmente nuova per lui. Perché è si vero che era stato lui a sbarcare nel Mexico (il che implicava il possesso di una serie di conoscenze e di tecniche che avevano permesso quel viaggio), ma è altrettanto vero che quando egli sbarca si trova su una terra assolutamente nuova e sconosciuta, e quindi in una situazione speculare a quella degli Aztechi.

E non basta perché egli dovrà battersi, e abbastanza rapidamente, su ben tre fronti. Una natura impervia tra paludi e caldo torrido (il Tabasco); popolazioni, se non sempre ostili, certamente non sempre affidabili; ed infine le sue truppe ove molti, rimasti fedeli a Velazquez, chiedevano di ritornare a Cuba.

In rapida successione citerò gli episodi più significativi. Dapprima c’è l’incontro con i Totonachi, tribù tutt’altro che marziale (erano dediti alla sodomia e passavano gran parte del tempo a mangiare e farsi clisteri di puelchre) che non gli sono subito ostili, ma che ben presto cambiano atteggiamento per il timore della reazione degli Aztechi. Che non tarda ad arrivare. Dopo pochi giorni, arrivano cinque alti rappresentanti Aztechi (che sapevano dello sbarco e seguivano tutte le mosse di Cortés) per chiedere sdegnosamente conto ai Totonachi del loro comportamento ed esigono immediatamente, come riparazione, 20 giovani da sacrificare.

Cortés ordina di arrestare i cinque Aztechi e li fa mettere in prigione.

Nottetempo, egli personalmente ne libera due, dice loro di riferire a Montezuma della sua generosità e del suo desiderio di incontrarlo. Il giorno dopo, rimprovera i Totonachi di aver fatto scappare i prigionieri e libera così gli altri tre. Tre giorni dopo, arrivano alcuni messaggeri aztechi portando favolosi doni a Cortés da parte di Montezuma che lo ringrazia per la sua generosità; ma accanto ai doni anche l’invito a desistere dal voler vedere Montezuma. Era la mossa più sbagliata che Montezuma potesse fare: l’invio di numerosi oggetti d’oro e d’argento non può che aumentare in Cortés il desiderio di fare esattamente il contrario di quanto Montezuma gli chiedeva. Ma, non contento di questa vittoria diplomatica (potremmo dire), Cortés ordina a padre Olmedo di catechizzare i Totonachi: il frate è molto perplesso, ritiene che sia prematuro. Ma Cortés che «doveva far le cose ancora prima di pensarle» ordina ai soldati di distruggere tutti gli idoli. Gli Indios sono costernati, rabbiosi: quando si accorgono però che nulla succede, cominciano a pensare che quegli uomini siano dei teules (cioè dèi). Comincia così una propaganda che avrà effetti estremamente deleteri per gli Indios.

Gli unici che non crederanno a questa leggenda sono gli abitanti di Tlaxcala: era l’unica tribù non sottomessa completamente dagli Aztechi ed era molto diversa da tutte le altre popolazioni. Non a caso gli storici contemporanei la definivano una repubblica, non solo per il tipo di struttura politica, ma anche perché c’era per tutte le questioni importanti un pubblico e serrato dibattito. Con questa popolazione Cortés riuscirà a spuntarla, e faticosamente, solo per le sue capacità strategiche; ma, fatto molto significativo, dopo la sconfitta, i Tlaxacalani diventarono i suoi più fedeli ed importanti alleati. Saranno loro che lo salveranno nella noche triste.

Ma mentre Cortés si espande e conquista, comincia una situazione di sottile ribellione nel suo piccolo esercito. Bisogna conoscere questi due episodi che sono sicuramente fondamentali per capire, non tanto il carattere di Cortés, quanto il suo modo di rapportarsi con la realtà umana.

I doni ricevuti dagli Aztechi erano già tanto importanti che avrebbero indotto chiunque a tornare indietro. Per questo motivo, alcuni soldati della guarnigione accusarono Cortés di non ubbidire agli ordini e quindi di essere un ribelle. Egli disse che non era assolutamente sua intenzione trasgredire gli ordini e pertanto l’indomani si sarebbero tutti imbarcati per Cuba.

Il giorno dopo, in un discorso, affermò che chi voleva partire, era libero di farlo. Per conto suo, egli, nell’interesse delle Reali Altezze Cattoliche, avrebbe fondato una colonia che si sarebbe chiamata Villa Rica de la Vera Cruz. Era chiaramente una città inesistente, se non nella mente di Cortés, che però ne trovò subito una utilizzazione. Nominò il sindaco e la giunta (ovviamente tutti uomini fidati) e rassegnò nelle loro mani le dimissioni e le credenziali del governatore. La giunta si affrettò a richiamarlo e seduta stante in nome delle Altezze Cattoliche a nominarlo comandante in capo e presidente del tribunale. Al tutto era presente un notaio, che sancì legalmente l’operazione. Con quel gesto Cortés si era liberato da una dipendenza: legalmente non dipendeva più da Velazquez, ma direttamente da Carlo V, il quale era troppo lontano e preso da altre questioni per potersi occupare del comportamento di Cortés. Ma non era sufficiente: qualche giorno dopo arrivò una nave di avventurieri cubani che gli riferirono che Velazquez aveva ricevuto l’investitura ufficiale di fondare altre colonie nelle terre scoperte. Tutto questo poneva di nuovo Cortés in balia del suo avversario e in qualche modo ribadiva il rischio di un ammutinamento dell’esercito.

A questo punto egli fece trasportare su di una nave tutto il tesoro di Montezuma (è quello che tanto stupirà Dürer), rinunciando al suo quinto, e lo spedì , come dono, a Carlo V. Poi chiese una relazione ai capitani sullo stato delle navi: questa relazione, in gran parte manipolata, fu utilizzata per prendere una decisione fondamentale. Quella di disarmare tutte le navi eccetto una, con il che ottenne varie cose. Da una parte rinforzare il suo esercito con i 110 uomini delle navi, inoltre avere i cannoni e soprattutto rinforzare il morale dei soldati dicendo «(...) che era rimasta una nave, e chi voleva si imbarcasse pure per raccontare come avesse abbandonato il comandante e gli amici e attendere colà il nostro ritorno, quando vi giungeremo carichi delle spoglie degli Aztechi». Tutta la truppa grido all’unisono: «A Mexico. A Mexico».

Al di là di una indubbia capacità di capire e manipolare le emozioni degli uomini, questo episodio va letto con un’ottica più ampia. Con quel gesto Cortés rompe totalmente con il passato e con l’autorità, senza annullarla e senza negarla. Egli opera una separazione completa e precisa. Le autorità terrena e divina esistono (e sarà in loro nome che Cortés conquisterà e fonderà città), ma sono ben lontane e più formali

che reali: in quella specifica situazione è lui che deve assumersi la responsabilità e l’autorità. Cortés non si volge indietro, ma si lascia indietro il passato, ed è questo che gli permette di andare avanti.

Se volessimo sottolineare la profonda diversità tra Montezuma e Cortés (e quindi tra le rispettive culture) potremmo dire che è tutta qui.

Cortés si separa dal passato, ma non lo annulla e non lo ritualizza: è da qualche parte, dietro o sopra di lui a volte. Egli non si volge indietro, affronta il nuovo senza chiudere gli occhi, e per questo conosce il nuovo e sa come affrontarlo. Montezuma invece di fronte al nuovo si volge indietro: guarda al passato, vuole rinchiudersi nella grotta. Annulla il suo potere reale e si annichilisce di fronte al potere dell’inesistente: gli dèi. Non vedendo il nuovo, cerca di trovare gli elementi della conoscenza nel passato. Ma è cieco: come gli dèi che, di fronte all’incalzare degli avvenimenti, diventeranno muti.

Cade ogni possibilità di conoscenza, e con essa ogni capacità di resistenza. Montezuma non sapeva quanto era pericoloso guardare indietro e fare del passato il presente: il girarsi indietro era già stato fatale alla moglie di Lot ed ad Euridice, ma con una differenza. In questi casi, tra mito e leggenda, era stata punita la trasgressione al volere del dio: nel caso reale, storico, era stata invece proprio una cieca obbedienza alla divinità a rendere Montezuma cieco ed impotente.

Gli avvenimenti successivi dimostreranno che il successo di Cortés è legato anche alle sue capacità di resistenza[17]. L’incontro con Montezuma era stata già una vittoria, ma a Cortés sembrava che la situazione di un manipolo di Spagnoli e di Tlaxacalani, circondati da centinaia di migliaia di Aztechi, era instabile e precaria. D’altra parte Montezuma tramava contro gli Spagnoli. E Cortés ne ebbe la certezza quando la guarnigione di Vera Cruz fu assalita da un gruppo di Indios. Ci furono numerosi feriti e morti tra gli Spagnoli: ma alcuni Indios, presi prigionieri, confessarono che erano stati sobillati dagli Aztechi. Questo episodio fece prendere a Cortés una decisione che ancora una volta ha dell’incredibile: fare prigioniero l’imperatore. Montezuma tergiversò, ma alla fine di fronte alla decisione degli Spagnoli capitolò. Divenne un ostaggio, trattato con tutti gli onori, con la possibilità di poter contattare gli alti dignitari, ma era pur sempre un ostaggio. Questa situazione in qualche modo dava un attimo di respiro a Cortés, ma era pur sempre precaria. Dall’altro canto Cortés riteneva che tutto questo non bastava per raggiungere il suo progetto.

Qualche settimana dopo, mentre fa visita a Montezuma da questi apprende che era approdata una flotta di ben 18 navi con circa 900 soldati. Tutti gli Spagnoli credettero che fossero navi inviate dall’imperatore Carlo V a dar loro man forte. Cortés intuì che invece si trattava di ben altro: messaggeri inviati confermarono il sospetto in certezza. Si trattava di Panfilo de Narváez, luogotenente di Velazquez, che veniva per arrestare o comunque combattere Cortés. Il pericolo era mortale, non solo per la preponderanza delle forze di Narváez, non solo perché Montezuma ne era al corrente, e quindi in qualsiasi momento poteva ordinare una rivolta, ma soprattutto perché l’arrivo di altre case galleggianti e di altri teules che avrebbero combattuto contro di lui avrebbe fatto cadere il mito già vacillante che fosse lui l’inviato divino.

Ancora una volta bisognava decidere in fretta, ma soprattutto non lasciarsi sopraffare dall’avversa fortuna. Affidata la guarnigione a Pedro de Alverado, a marce forzate raggiunse Cempoala, dove si era accampato l’avversario, e nella notte, durante un furioso temporale, ordina l’assalto. L’effetto sorpresa, supplì alla disparità di forze. Non solo Narváez fu fatto prigioniero, ma quasi tutti i suoi soldati passarono dalla parte di Cortés che non dormì sugli allori: di nuovo a marce forzate ritornò a Technotitlan dove l’aspettava una notizia terribile. De Alverado, durante una festività azteca, aveva attaccati gli Aztechi (sicuramente per cupidigia) e ne aveva uccisi centinaia barbaramente e senza alcun motivo. Ciò scatenò la reazione, che già serpeggiava: la guarnigione fu presa d’assalto. Quando Cortés arrivò, riuscì a malapena a difendere i suoi uomini.

L’intera città era ormai in lotta. Montezuma, forse spinto, forse di sua volontà, affacciandosi dal palazzo reale, cercò di placare la folla. Ma dopo un po’ di silenzio, dovuto all’enorme rispetto che ancora incuteva la figura dell’imperatore, fu fatto oggetto di lancio di pietre. Colpito alla fronte, Montezuma si ritirò, e dopo qualche giorno misteriosamente morì . Ormai Cortés era agli stremi, e perciò ordinò la ritirata che doveva avvenire durante la notte, sperando ancora una volta nella sorpresa. Ma appena usciti dal palazzo con i cavalli che trasportavano il favoloso tesoro di Montezuma, furono assaliti in massa. Fu un massacro di uomini, cavalli e oggetti: la maggior parte del tesoro affondò e scomparve nella melma del lago. Riuscirono a salvarsi un centinaio di soldati soltanto. Questa fu la famosa noche triste, la prima vera, grave sconfitta di Cortés, che per la seconda volta fu visto piangere pubblicamente: la prima volta era avvenuta pochi giorni prima, in occasione della morte di Montezuma, al quale era, nonostante tutto, affettivamente legato.

Scampato miracolosamente, Cortés radunerà nei mesi successivi quanti più uomini possibili per tentare la conquista di Technotitlàn dove alla morte di Montezuma, era stato eletto un giovane di 19 anni di nome Guatemozin, che aveva incitato il popolo alla ribellione. Ribellione che era iniziata proprio dal momento che gli Aztechi si erano resi conto della falsità degli Spagnoli. Questa sarà, come vedremo, l’accusa più grave ed infamante che continuerà a gravare sugli Europei da allora in poi.

Il piano di Cortés questa volta sarà molto articolato: convincere tutti gli antichi vassalli degli Aztechi ad unirsi a lui, e poi costruire 18 brigantini che furono trasportati a pezzi fino al lago Texcoco. Fu la mossa vincente, infatti i brigantini permisero di porre un assedio implacabile, contro cui nulla poterono le piroghe. In pochi giorni Technotitlàn fu rasa al suolo: dopo due anni dall’arrivo di Cortés, l’impero del Mexico cessava di esistere. (l’8 novembre del 1519 Cortés arriva a Technotitlan che cade il 13 agosto 1521).

Nel giro di pochi decenni, e non certo per colpa di Cortés, ma di quelli che lo seguirono, coloni, avventurieri e preti, la cultura azteca fu completamente distrutta. Un secolo dopo, in Europa si combatteva la più assurda delle guerre (quella dei Trent’anni) che, insieme a tutte le precedenti, brucerà nell’arco di circa un secolo, le più grandi ricchezze (in oro e argento) che l’Europa avesse mai posseduto in tutta la sua storia. Ma chi “semina vento, raccoglie tempesta”. Secondo A. Toynbee[18], questa massiccia immissione di valuta, senza la contemporanea produzione di beni, creerà una tale inflazione da devastare tutta l’economia europea. E secondo Toynbee tutte le guerre, dalla meta del Cinquecento alla meta del Seicento, camuffate da guerre religiose o nazionali, in effetti saranno dovute alle rabbie ed alle ostilità che si erano create per i rapidi cambiamenti di fortune che avevano alterato profondamente le varie classi sociali.

Ma contemporaneamente si consumava un’altra tragedia: la popolazione del Nuovo Mondo calcolata, intorno al 1520-30, in circa 70-80 milioni di abitanti, era ridotta nel 1630, a 3 milioni. Il genocidio si era consumato con la guerra, le fatiche aberranti, la distruzione culturale e, non ultima, una inconsapevole guerra batteriologica. Le malattie importate dagli Europei (in primo luogo il vaiolo) faranno strage di popolazioni mai esposte al contagio e quindi non immunizzate. In cambio gli Indios regaleranno agli Europei il treponema pallidum.

E mentre la popolazione locale veniva decimata, si intensificava sempre più la tratta dei Negri. Ad un oggetto distrutto, se ne sostituiva un altro, magari più resistente.

 

 

Conclusioni

 

Ritengo che l’esito dello scontro tra le due culture sia stato determinato da varie cause, ma tra queste certamente hanno avuto enorme importanza le dinamiche psichiche. Per cultura deve intendersi un insieme, più o meno omogeneo, di dinamiche psichiche, che trovano nella situazione istituzionale un loro consolidamento. Ho sostenuto inoltre che lo scontro tra queste due culture può essere letto alla luce della dinamica del rapporto con il nuovo. Da una parte l’angoscia, quindi l’annullamento e la negazione, con la conseguente mancanza di conoscenza e resistenza. Dall’altra, invece, la scelta di conoscere, vedere, andare avanti e saper resistere: il conoscere-vedere non basta, se non è sostenuto da una capacità di resistenza. Ma questo positivo è legato anche ad un negativo: saccheggio, omicidi, distruzione di una cultura.

Certamente tutto questo non è da imputare a Cortés, ma a quelli che lo seguirono. Comunque questi comportamenti sono il prodotto di quella stessa cultura che era stata vincente sul piano psicologico militare e di rapporto con la realtà. Come è possibile? È inevitabile che la tendenza alla conquista, e alla conoscenza, sia strettamente legata alla tendenza a distruggere?

Credo necessario a questo punto aprire un problema che, proprio per la sua ampiezza, pongo alla fine. E non come conclusione, ma al contrario come apertura.

Ho detto che lo scontro è avvenuto tra un mondo monolitico, religioso, cieco, ed un mondo che invece era mobile, laico, disposto a vedere.

Ma c’è un altro dato estremamente significativo: la tendenza dei Bianchi a mentire, a dire una cosa per fare subito il contrario. Questo comportamento, quando fu capito, segnò in maniera indelebile e massiccia l’animo degli Indios. Rapidamente nella mente degli Indios, si stabilì una equazione ben precisa: essere cristiani, voleva dire essere subdoli, bugiardi.

Cito un episodio tratto da Las Casas:

 

«Quando gli Spagnoli chiedevano agli Indiani (il che non è avvenuto una sola volta, ma sovente) se erano cristiani quelli rispondevano: sì , signore, sono già un po’ cristiano, perché so già mentire un poco; un giorno saprò mentire molto, ed allora sarò un buon cristiano»[19].

 

Questo episodio è riportato da un frate, quindi credo sia difficile smentirlo. Bisogna tener presente che nella cultura azteca, la bugia era punita severamente.

Secondo Zurita

 

«Nessuno osava spergiurare, temendo che gli dèi, nel nome dei quali giurava, lo punissero con una grave infermità. Montezuma fece promulgare una legge secondo la quale chiunque diceva una menzogna, per quanto lieve fosse, dovesse essere trascinato per la strada dai giovani del colleggio di Tepochalco, finche avesse esalato l’ultimo respiro»[20].

 

Quindi anche una bugia lieve veniva punita con la morte.

Questo vuol dire che gli Aztechi erano sinceri, coerenti e leali? No certamente: per esempio si sa sicuramente che Montezuma aveva teso vari tranelli a Cortés ed agli Spagnoli e che molto spesso gli Aztechi mentivano non dicendo cose importanti. Diciamo che significa da una parte una incapacità-paura a dire bugie, dall’altra una certa corrispondenza tra quello che dicevano e quanto facevano. Gli Aztechi predicavano una religione violenta e la mettevano in atto, proprio al contrario dei cristiani che predicavano pace, amore, fratellanza, ma subito dopo uccidevano, depredavano.

 

«Il pacifico discorso del capitano (Cortés), era appena terminato, che i soldati si misero subito a saccheggiare i palazzi reali e le dimore dei maggiorenti, dove pensavano di trovare delle ricchezze, così gli Indios cominciarono a considerare con molto sospetto l’atteggiamento degli Spagnoli»[21].

 

Gli Spagnoli dicevano agli Indios, che la loro richiesta d’oro era dovuta al fatto che avevano una malattia al cuore che poteva essere curata solo con quel metallo.

Quindi mentre i Bianchi dissimulavano, ingannavano, gli Aztechi erano incapaci di tutto ciò. Diciamo che questi, a differenza dei Bianchi, facevano quello che dicevano e pensavano, e se c’era un motivo valido non dicevano quello che sapevano.

Ma in effetti gli Indios non solo non sapevano dire bugie, ma non erano capaci nemmeno di mascherare o coprire una loro realtà anche quando il riconoscimento di questa realtà, poteva essere mortale per loro. Cortés riuscì a salvarsi nella noche triste perché riconosciuto il capo, dagli ornamenti particolari che portava, lo colpì a morte: con il che, tutti i guerrieri rinunciarono a combattere. L’erede di Montezuma fu catturato perché aveva adornato la sua canoa di tutti i simboli regali, rendendosi quindi facile e riconoscibile bersaglio. Pizarro con 700 uomini, sconfisse un esercito di 20.000 guerrieri perché, riconosciuto dagli ornamenti l’Inca Atahualpa, fa fare cuneo al proprio esercito, punta sull’Inca e lo cattura. Da quel momento, 20.000 uomini sono in fuga. Quindi il comportamento degli Indios non corrispondeva solo ad una incapacità a mentire, ma anche ad una incapacità a coprirsi, a mascherarsi, anche lì dove era necessario e vitale.

Possiamo dire che gli Indios non avevano avuto un loro Ulisse. Ma diciamo anche che questa possibilità di poter avere una maschera (Ulisse che dice di essere Nessuno per salvarsi) nei conquistatori derivava da una scissione interna. Gli Indios collegarono la bugia, e la conseguente impossibilità di fidarsi, non tanto all’essere Bianchi, quanto all’essere cristiani. E perché? Perché intuivano che il massimo di scissione tra il dire ed il fare era proprio dei missionari.

A parte le rare eccezioni (come Las Casas) che non confermano la regola come si asserisce stupidamente ma rimangono purtroppo solo eccezioni, i missionari erano quelli più ambigui e bugiardi. Essi erano i più violenti perché distruggevano senza nessun tentativo di capire la cultura degli Aztechi, ovvero la loro identità; negavano ogni umanità agli Indios in nome di una astratta fratellanza; uccidevano in nome di una astratta salvezza dell’anima[22].

Ma bisogna fare una distinzione fondamentale tra la bugia, come espressione di una scissione interna e quindi comportamentale (dire una cosa e fare il contrario) e la possibilità di nascondere, mettersi la maschera. Nel primo caso c’è una scissione, nel secondo c’è la possibilità di una separazione interna che permette di coprire, non di negare. Si sa che il bambino (se non è deformato dalla cultura), nella sua crescita psichica accede alla bugia: il bambino che non riuscisse a dire bugie, sarebbe uno che si sente scoperto ed accessibile a tutti. Cioè, come lo schizofrenico, si sentirebbe guardato, letto dentro, influenzato. Perché poter dire bugie, vuol dire non essersi espropriato delle proprie dimensioni umane. È chiaro che la bugia, rappresenta una possibilità, non una necessità: il passaggio dalla possibilità alla necessità è collegato, in maniera proporzionale, alla intrusività degli adulti. Cioè quanto più l’adulto è intrusivo tanto più il bambino è necessitato a coprirsi con la bugia.

Quando Pizarro e Atahualpa si incontrano, quest’ultimo mette in dubbio che Pizarro sia ambasciatore d’un grande signore di oltremare.

Fra’ Vincente dice che lui è messaggero di un Dio che l’Inca deve adorare

 

«Perché tutto il resto era cosa da niente. Risponde Atahualpa Inca e dice che non deve adorare nessuno se non il sole che non muore mai e le sue guaca (tutto ciò che era sacro) e gli altri dei che ha nella sua legge: che a quello si manteneva fedele. E dice, il detto Inca a Fra’ Vincente, chi glielo aveva detto. Fra’ Vincente risponde che glielo aveva detto l’evangelo, il libro. E disse Atahualpa: dallo a me il libro, perché me lo dica. E così glielo diede ed egli lo prese tra le mani: e incominciò a sfogliare le pagine di detto libro. E dice il detto Inca: a me non lo dice, né mi parla, detto libro; e parlando con grande maestà seduto sul suo trono, si lasciò cadere detto libro di mano, il detto Inca Atahualpa. Allora

Fra’ Vincente si mise a gridare e disse: “A me, condottieri, contro questi Indios, gentili che sono contro la nostra fede”»[23].

 

E fu la fine dell’Inca. Se empaticamente comprendiamo e condividiamo la dignità di Atahualpa, non possiamo disconoscere che quel gesto maestoso, era anche segno della sua incapacità di accedere alla lettura.

Plutarco dice che niente suscita più meraviglia del fatto che da piccoli segni sulla carta (scrittura) vengono fuori, come per incantesimo, eroi, cavalieri, battaglie[24]. Se Atahualpa con il suo gesto esprime una incapacità, Fra’ Vincente e Pizarro esprimono la scissione più completa. Da una parte «tutto il resto era cosa da niente» dall’altra Atahualpa inutilmente cercherà un riscatto, per salvare la vita sua e della moglie, riempendo la stanza della sua prigione di oro, «fino all’altezza di un uomo». Qualche giorno dopo fu giustiziato, però, fu prima battezzato.

Quindi nello scontro fra il mondo sacro e il mondo della scissione, quest’ultimo ha sempre vinto, e questo dato non può essere negato o esorcizzato da un giudizio moralistico. Anche perché questo vale non solo per la cultura azteca o peruviana, ma per tutte quelle culture basate sul sacro e sul magico.

Ma allora dovremmo concludere che queste dinamiche vincenti, per essere tali comportano inevitabilmente la rapina nei confronti della natura, la scissione interna, la negazione dell’uomo. E quindi dovremmo chiuderci nella morsa o della sconfitta, o della vittoria a prezzo di distruzione ed uccisioni?

No di certo! Perché quella stessa cultura, che aveva prodotto Fra’ Vincente e Pizarro, aveva generato anche un Cortés o un Las Casas.

L’articolazione uomo-uomo ed uomo-natura può essere varia e complessa: da una parte il mondo del magico e del sacro, dall’altra il mondo del rapporto interumano. Mondo magico[25] che si costituisce quando l’uomo, diventato consapevole della distanza che lo separa dalla natura, cerca di colmare questo iato attraverso o il predominio delle intenzioni umane sugli oggetti, o di questi ultimi sull’uomo[26].

II che rende la distanza incolmabile: è una dinamica squilibrata, instabile, ove i limiti tra Io e non Io non sono definiti. È un mondo senza limiti, dominato dall’onnipotenza del pensiero o degli oggetti. Comunque questa situazione lascia un certo margine di mobilita e di capacità, anche se limitata, di vedere ed affrontare il nuovo.

Il mondo del sacro nasce dalla ipostatizzazione della negazione delle dimensioni umane e dalla proiezione di esse sulla natura, che diventa così onnipotente. Il tentativo di controllo sulla realtà porta ad una situazione di totale immobilità. L’uomo pietrificato si costruisce un mondo immobile, fermo, ove il nuovo non è ammesso; è un mondo che si pietrifica. Ma se l’uomo riesce a recuperare questa distanza come dimensione interna, come possibilità di rapporto, si costituisce il mondo del rapporto umano: il mondo del limite e della possibilità.

Questa capacità può seguire però due strade:

a) Quella della scissione, che comporta la formazione di una propria parte non conosciuta: è l’inconscio rimosso. La distanza è interna, ma le dimensioni sono inconsce. E questo comporta che l’uomo può fare una cosa e dirne un’altra, senza consapevolezza. È la spinta alla rapina dell’Europeo, che lo porta però a predicare l’amore e la fratellanza. Non è una maschera: è una dimensione sadica agita direttamente, mentre la parola può esprimere il contrario.

b) Quella della separazione interna. È la capacità di formare una situazione di separazione interna senza negazioni o annullamenti. Essa nasce dalla capacità di attuare una separazione dal passato, senza negazioni o annullamenti, e mantenere una propria identità che può anche, se necessario, coprirsi con la maschera. Ma questa capacità interna di separazione permette anche sempre più l’accesso al simbolico. Ed il simbolico è la possibilità di articolare il mondo degli oggetti con il mondo psichico; articolazione che impedisce sia l’onnipotenza del pensiero che lo strapotere degli oggetti. E permette così il rapporto con il nuovo, in una modalità di conoscenza, di resistenza e di conquista. Conquista nel senso più profondo ed etimologico, cioè cercare con. La vera conquista sarebbe avvenuta se gli Europei avessero, non rapinato, ma cercato nell’incontro con la diversità dell’Azteco di capire meglio anche se stessi.

Ed è quanto, quotidianamente, noi possiamo osservare nel lavoro analitico: questa esperienza, sul singolo o sul piccolo gruppo, potrebbe costituire un insegnamento estensibile alle culture in toto.

Nella terapia analitica, si pone per l’analizzando il problema dell’incontro-scontro con il nuovo: sia come conoscenza del suo rimosso, sia come emergenza di nuove dinamiche di rapporto. Il terapeuta deve conoscere e saper affrontare queste dinamiche: far superare l’angoscia, lavorare sulla base della conoscenza e della resistenza.

Ma non basta, il terapeuta è tale anche nella misura in cui accetta i tempi dell’altro affinché il cambiamento possa avvenire: o che propone, nella impossibilità della trasformazione, la separazione.

Queste due modalità dovrebbero costituire un punto di riferimento estensibile anche nell’incontro di culture diverse. Per evitare che ogni incontro esiti, come da sempre, nella distruzione della cultura che ha minori possibilità di affrontare il cambiamento e le trasformazioni.

Proporre un modello di rapporto interumano che, a differenza dell’onnipotenza del mondo magico e della immobilità del mondo sacro, si proponga come mondo della possibilità e del limite. Questo per evitare che ancora una volta si possa levare il dolore dei sopravvissuti, come nell’elegia di questo oscuro poeta peruviano per la morte dell’Inca Athahualpa, vinto, battezzato e decapitato subito dopo.

 

«Sotto estraneo dominio, cumulati i tormenti

e distrutti,

perplessi, sperduti, negata la memoria

soli;

morta l’ombra protettrice,

piangiamo

e non sappiamo a chi o dove rivolgerci.

Stiamo delirando»[27].

 

Sono trascorsi 450 anni e certamente molte cose sono cambiate.

Il nuovo, nel mondo della natura, ha confini sempre più ampi. A distanza di quattro secoli, le colonne d’Ercole si sono spostate ai confini del nostro sistema solare. E se, come per l’Azteco, il Caldeo, il Greco o i primi uomini, Venere può suscitare ancora meraviglia e fascinazione, meraviglia e fascinazione ora nascono anche di fronte al sapere che l’universo si espande, che esiste un brusio di fondo (o radiazione cosmica di fondo a microonde), residuo di una grande esplosione, avvenuta miliardi di anni fa.

Ma le colonne d’Ercole dell’uomo non si sono spostate a così vertiginosa velocità. Il sottile confine tra scissione e separazione, tra mondo sacro e mondo umano, è un confine che non si stabilisce naturalmente ed una volta per sempre, ma che va continuamente difeso, perché continuamente può essere rimesso in discussione[28].

 

 

1 In diciotto libri rappresenta la produzione letteraria maya: essi furono scritti, dopo la Conquista, presumibilmente intorno al 1540-1550. Libros de los libros de Chilam Balam, Gallimard, Paris 1976.

2 Shahagùn (de) B., Il libro dei destini (da Historia general de las casas de la Nueva España, Libro IV, scritto intorno al 1570-90, fu pubblicato solo nel 1830), prefazione di P. Pisarri, Sellerio, Palermo 1985.

3 Pisarri P. op. cit.

4 Santillana (de) G., Fato antico e fato moderno, Adelphi, Milano 1985.

5 Però bisogna sottolineare che civiltà diverse hanno dato risopste diverse a questo avvenimento. Infatti sicuramente queste osservazioni erano state fatte dai Caldei e dai Babilonesi e di qui passarono alla cultura greca. Per i Pitagorici i numeri sono punti aventi posizioni, il che implica un chiaro riferimento al numero come corrispettivo di un ritmo astronomico. Se teniamo presente l’influenza dei Pitagorici sulla filosofia platonica, possiamo capire quale complessa elaborazione, e possiamo dire simbolizzazione, abbia avuto l’osservazione astronomica. Ma tutto questo ha sviluppato il senso dell’ordine e del ritmo, più che quello del ciclo e della immutabilità.

6 Devo ricordare che il ciclo di Venere è molto singolare: per cinque mesi Venere compare al tramonto, poi scompare per un periodo di qualche settimana, per ricomparire come astro del mattino per altri cinque mesi e poi scomparire di nuovo per altri nove mesi.

7 Codice fiorentino, Libro XII.

8 Todorov T., La conquista dell’America, Einaudi, Torino 1984, p. 81.

9 Leon-Portillas M., Il rovescio della conquista. Testimonianze azteche, maya, inca, Adeplhi, Milano 1974, p. 38.

10 Todorov T., op. cit., p. 88.

11 Duràn, citato in Todorov T., op. cit.

12 Todorov T., op. cit., p. 87.

13 Romeo R., Le scoperte americane nella coscienza italiana nel Cinquecento, Laterza, Roma-Bari 1989, p. 26.

14 Landes D.S., Storia del tempo. L’orologio e la nascita del mondo moderno, Mondadori, Milano 1984.

15 «Il quale termine fu usato da Papirio consolo in una zuffa che ei fece importantissima coi Sanniti, dopo la quale restarono in tutto deboli e afflitti. Perché, sendo Paporio in su’ campi rincontro ai Sanniti, e parendogli avere nella zuffa la vittoria certa e volendo per questo fare la giornata, comandò ai pullarii che facessono i loro auspici; ma non beccando i polli, e veggendo il principe de’ pullarii la gran disposizione dello esercito di combattere e la opinione che era nel capitano ed in tutti i soldati di vincere, per non torre occasione di bene operare a quello esercito, riferì al consolo come gli ausipici procedevano bene. Talché Papirio ordinando le squadre, ed essendo da alcuni de’ pullarii detto a certi soldati i polli non avere beccato, quelli lo dissono a Spurio Papirio nepote del consolo; e quello riferendolo al consolo, rispose subito ch’egli attendessi a fare l’uffiicio suo bene: che quanto a lui ed allo esercito gli auspici erano buoni, e se il pullario aveva detto le bugie, le tornerebbono in pregiudizio suo. E perché lo effetto corrispondesse al prognostico, comandò ai legati che costituissono i pullarii nella prima fronte della zuffa. Onde nacque che andarono contro a’ nimici, sendo da un soldato romano tratto un dardo, a caso ammazzò il principe de’ pullarii; la quale cosa udita il consolo disse come ogni cosa procedeva bene e col favore degli Dèi, perché lo esercito con la morte di quel bugiardo s’era purgato da ogni colpa e da ogni ira che quelli avessono preso contro a di lui. E così , col sapere bene accomodare i disegni suoi agli auspici, prese partito di azzuffarsi, sanza che quello esercito si avvedesse che in alcuna parte quello avesse negletti gli ordini della loro religione.

Al contrario fece Appio Pulcro in Sicilia nella prima guerra Punica, che volendo azzuffarsi con l’esercito cartaginese, fecer fare gli auspici a’ pollarii, e riferendogli quelli come i polli non beccavano, disse “Veggiamo se volessero bere!” e gli fece gittare in mare. Donde che, azzuffandosi, perdé la giornata: di che egli fu a Roma condannato, e Papirio onorato: non tanto per avere l’uno vinto e l’altro perduto, quanto per avere l’uno fatto contro agli ausipici prudentemente, e l’altro temerariamente» (Macchiavelli N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 14).

16 Prescott W.H., La conquista del Messico, Einaudi, Torino 1982.

17 Uso questo termine nel senso molto preciso di capacità di affrontare e non desistere rispetto a difficoltà. Implica quindi una forza, capacità dell’Io. Coincide con il concetto di opposizione-resistenza usato da M.Fagioli soprattutto in La marionetta e il burattino, cit.

18 Toynbee A., Il racconto dell’uomo, Garzanti, Firenze 1977.

19 Las Casas (de) B., Historia III, p. 145.

20 Todorov T., op. cit., p. 110.

21 Op. cit.

22 «Essi insegnarono la paura / vennero a far sfiorire i fiori: Perché il loro fiore vivesse / sciuparono e succhiarono il nostro fiore (...) ci hanno cristianizzato, / ma ci fanno passare di mano in mano come animali. E Dio è offeso dai Succhiatori» (Chilam Balam, cit.)

23 Leon-Portillas M., op. cit., p. 145.

24 «D’altra parte un analfabeta, vedendo che le lettere sono poche e piccole di forma potrebbe non credere che uno che le conosce vi possa leggere grandi guerre accadute nel passato, fondazioni di città, imprese e patimenti di re: costui potrebbe quindi dire che un demone vive e racconta a quello studioso della storia, ciascuno dei fatti». (Plutarco, Il demone di Socrate, Adelphi, Milano 1982, p. 81):

25 «(...) quel salto di qualità tra le interazioni umane e la loro efficacia sul piano fisico, che è regno dell’operare magico» (Bartocci G., Il mondo delle intenzioni, il mondo degli oggetti, manoscritto per la relazione del Congresso di Terni, 1989).

26 Questa stessa dinamica, della separazione incolmabile, esiterà poi, all’inizio dell’800, nella dimensione del tragico (Hölderlin) o del pessimismo assoluto (Leopardi). «Siamo venuti in dissidio con la natura e ciò che una volta, come è da credere, era uno, ora contrasta e alterna signoria e servitù da entrambe le parti. Spesso è per noi come se il mondo fosse tutto e noi nulla, spesso però anche come se noi fossimo tutto e il mondo nulla» (Hölderlin F., Iperione).

27 Apu Inca Atahualpaman (1540-1550 circa).

28 Nel redigere questo lavoro ho tenuto presentii seguenti testi:

Arborio-Mella F., Il Mexico, Storia, civiltà cultura dell’America Centrale, Mursia Editore, Milano 1989.

Armando L.A., Storia della psicoanalisi in Italia dal 1971 al 1988, Nuove Edizione Romane, Roma 1989.

Bartocci G., Il mondo delle intenzioni, il mondo degli oggetti, potere, magia e sacro in antropologia e psicoanalisi, Congresso di Terni, 1989.

Bourge J. – Lacroix P., Il cielo a occhio nudo, Zanichelli, Bologna 1985.

Burland A., Montezuma. Signore degli Aztechi, Einaudi, Torino 1976.

Cabeza de Vaca A., Naufragi, Einaudi, Milano 1989.

Caso A., Il popolo del sole, Feltrinelli, Milano 1982.

Cattabiani A., Calendario. le feste, i miti, le leggende ed i riti, Rusconi, Milano 1988.

de Martino E., Magia e civiltà, Garzanti, Firenze 1962.

Eliade M., Il mito dell’eterno ritorno, Il Mulino, Bologna 1985.

Elias N., Saggio sul tempio, Il Mulino, Bologna 1986.

Fagioli M., Istinto di morte e conoscenza, Nuove Edizioni Romane, Roma 1996.

Fagioli M., La marionetta e il burattino, Nuove Edizioni Romane, Roma 1991.

Galimberti U., Il terribile è già accaduto, in “Il Sole 24 Ore” del 4 Giugno 1989.

Haas A. – Rivas R.A., Mexico, Edizioni T.C.I., Milano 1982.

Harrir M., Cannibali e re. Le origini della cultura, Feltrinelli, Torino 1979.

Hölderlin F., Sul tragico, Feltrinelli, Milano 1980.

Lalli N., Psicoanalisi o freudismo: considerazioni sulla teoria di Massimo Fagioli.

Lalli N., Le separazioni nel corso del lavoro analitico.

Machiavelli N., Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, Garzanti, Firenze 1976.

Modell A.H., Amore oggettuale e realtà, Boringhieri, Torino 1975.

Plutarco, Il demone di Socrate, Adelphi, Milano 1982.

Scarduelli P., Gli Aztechi e il sacrificio umano, Loescher, Torino 1980.

Hagen (von) V.W., Antichi imperi del sole, Mondadori, Milano 1972.

Weinberg S., I primi tre minuti, Mondadori, Milano 1977.

Zerubavel E., Ritmi nascosti, Il Mulino, Bologna 1985.

 

 

*In: Bartocci G. (a cura di), Psicopatologia, cultura e pensiero magico, Liguori, Napoli 1990.

 

 





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Credenza, fede e paranoia: dall’individuo al gruppo. Psicopatologia delle sette*

 

Nicola Lalli © 2006 su web

 

 

La follia è molto rara negli individui, ma

nei gruppi, nei partiti, nei popoli, nelle

epoche, è la regola.

Friedrich Nietzsche Al di là del bene e del male (1885)

 

 

Come si vede ancora una volta il filosofo ha avuto uno sguardo sulla realtà psichica, più ampio di quello degli addetti ai lavori. Invece la psichiatria da sempre, interessata quasi esclusivamente alla patologia del singolo individuo, ha trascurato l’importanza delle dinamiche gruppali, limitandosi al massimo a studiarle nell’ambito del gruppo familiare, lasciando così lo studio di fenomeni importanti – quali la fede, il fanatismo, la paranoia di un intero gruppo – agli storici, alla sociologia e alla psicologia sociale che hanno certamente fornito contributi importanti, ma non sempre esaurienti.

Ritengo invece che la psichiatria, soprattutto come psichiatria culturale-dinamica, possa apportare contributi interessanti per la comprensione di fenomeni così complessi.

Il quesito che cercherò di affrontare, le cui prime risultanze propongo in questa sede, è il seguente. Come mai individui che sono chiaramente paranoici possono trasformarsi in trascinatori di folle o di ampi gruppi, e soprattutto se il pensiero di un paranoico viene accettato e condiviso da un gruppo più o meno ampio, ciò significa che tale pensiero, in quanto condiviso, non è più paranoico? E soprattutto, in cosa si diversifica questo paranoico – magari carismatico, ma pur sempre paranoico – da quello che invece vive isolatamente la sua onnipotenza e la sua persecutorietà ed è etichettato come malato mentale? E quali sono le dinamiche agite dal paranoicotrascinatore, per riuscire in questo intento?

Domande non banali dal momento che situazioni simili possono avere valenze storiche e sociali di notevole impatto, spesso disastrose: cosa ha reso possibili situazioni come quelle create da un Hitler o da un Pol Pot che hanno avuto influenze così disastrose su milioni di persone?

Per cercare di dare una possibile, iniziale risposta, è necessario soffermarsi brevemente su due tematiche, che sono alla base di queste domande.

1- La differenza tra credenza, fede e paranoia.

2- Quali sono le dinamiche fondamentali dei gruppi disfunzionali.

I gruppi disfunzionali corrispondono alle sette che, essendo un problema più circoscritto, sono anche più semplici da studiare.

 

 

1. Credenza, fede e paranoia

 

La credenza è uno stato mentale che implica una conoscenza socialmente e culturalmente condivisa, quindi storicamente datata e funzionale alla convivenza ed ad un corretto rapporto con la realtà. La credenza deriva da osservazioni empiriche o da dati derivanti dalle scienze può essere sempre oggetto di critica, di discussione ed eventualmente di correzione. A volte certe credenze hanno richiesto decenni o secoli per essere messe in discussione, a volte lo possono essere nel corso di un tempo molto breve.

La credenza, acquisita empiricamente, viene confermata, nel tempo, dall’esperienza. Più stabile dell’opinione è comunque sempre passibile di modificazione in seguito ad una esperienza che ne mette in dubbio l’autenticità o sulla base di un discorso metodologicamente corretto e supportato da dati concreti.

Nell’ambito della credenza dobbiamo far rientrare anche le certezze che la scienza ha acquisito nel tempo sulla base di dati riscontrabili e dimostrabili, che sono sempre soggetti a verifica, critica, cambiamenti: la teoria dell’evoluzione insegna.

Ma anche molte aspettative o desideri che la gente mediamente nutre e che trovano una facile soluzione nelle religioni, rientrano nell’ambito delle credenza se sono accettate come possibilità e non conformano complessivamente e totalmente la vita dei soggetti, che in questi casi sono appunto definiti credenti, in opposizione a fedeli, che spesso rischiano di diventare fanatici.

La fede è uno stato mentale diverso: non tanto per una maggiore implicazione emotiva che è presente anche nella credenza, ma perché è una conoscenza pregiudiziale che fonda la sua veridicità su una fonte trascendente o comunque non verificabile empiricamente. Essa è costitutiva di numerose forme di religione, fondamentalmente di quelle monoteistiche, che si rifanno sempre a testi sacri o entità trascendenti. Ma anche quando essa promana da uomini del presente, questi fondono l’assolutezza della loro verità rifacendosi ad entità trascendenti o comunque a teorie mai verificabili empiricamente.

Nella fede il dubbio non è ammesso: anche quando le loro verità non corrispondono ai dati di realtà o dell’esperienza, il dubbio non è ammesso.

Il dubbio che è sempre alla base di ogni ricerca e di ogni nuova scoperta (insieme alla critica che permette a questa ricerca di radicarsi nella realtà), nella fede viene considerato come il nemico per eccellenza. Nella religione è prova di infedeltà o di compromissione con il maligno. In politica è considerato come atto di insubordinazione che va punito: il dubbioso viene escluso, rieducato o eliminato (vedi le dittature di Stalin e di Mao).

La fede non permette incertezze o correzioni dei principi basilari, altrimenti il dubbio si trasforma immediatamente in infedeltà, eresia, tradimento.

La paranoia, secondo la psicopatologia classica, è la certezza assoluta in una o più idee, certezza che non può essere scalfita né dall’esperienza né dalla critica. Io ritengo che, per una definizione corretta, sia necessario sottolineare una peculiarità distintiva: per il paranoico tutte le obiezioni, le contraddizioni, la non congruenza con i fatti osservati, servono ad alimentare la sicurezza nelle sue idee. Cioè singolarmente se la certezza viene messa in dubbio da osservatori esterni, il dubbio, fondamento di ogni ricerca degna di questo nome, diventa invece prova ulteriore per rinsaldare la propria certezza: il pensiero del paranoico è quindi inattaccabile.

 

 

2. Gruppo e individuo

 

Per gruppo bisogna intendere un insieme, più o meno vasto, di persone, insieme che ha una struttura, una funzione, una rappresentazione. Ovviamente esiste una varietà di gruppi, dovuta alla struttura (gerarchica, democratica, carismatica etc.), alle finalità (di lavoro, di ricerca, di terapia o strumentali), alla possibilità di accesso e di uscita (gruppo chiuso o aperto) etc.

Ma credo che per le finalità del presente lavoro ci interessa il rapporto individuogruppo: rapporto che può essere funzionale o disfunzionale. Perché un gruppo sia funzionale è necessario che si crei un equilibrio che permette sia al gruppo che all’individuo di svilupparsi ed evolvere e non ci sia una situazione di solo sostegno o peggio ancora di parassitismo. Il gruppo è funzionale dal momento che presenta un valido e realistico ideale dell’Io (valori) che permette lo strutturarsi e l’evolvere dell’Io dell’individuo. Inoltre il gruppo deve mantenere un equilibrio dinamico tra tradizione e innovazione.

Se invece il gruppo è finalizzato a controllare, sottomettere, sfruttare l’individuo, si crea squilibrio tra individuo e gruppo, in una ottica di sfruttamento dell’individuo, il gruppo può definirsi disfunzionale: è quanto succede nei gruppi definiti sette.

Le sette. Nel vasto mercato dell’angoscia ove sono sempre più numerosi i clienti, tali perché hanno situazioni disastrose alle spalle (disgregazione familiare, sociale etc.), numerose sono le risposte: alcune valide, altre invece delle vere e proprie trappole ben camuffate, come accade nelle varie sette.

Ma perché hanno tanto successo le sette? Perché rispondono, anche se impropriamente, ad alcuni bisogni fondamentali dell’uomo che se diventano molto intensi sono fonte di una intensa angoscia che lo mette a rischio di psicopatologie più o meno gravi.

Per dare un quadro più completo, ed una classificazione funzionale, cercherò di definire quali sono gli obiettivi e le possibilità che le sette offrono e che sono complementari ai bisogni di quanti diventeranno futuri adepti.

 

 

3. Offerte delle sette

 

Mi sembra necessario sottolineare che quasi sempre le sette, come risulta dalla ampia bibliografia consultata, nascono per l’impulso di un singolo individuo (capo, guru, profeta, etc.) che sicuramente presenta una struttura mentale di tipo paranoicale. Spesso quando questi comincia a propagare la sua “verità” si costituisce un certo numero di seguaci, che diventa il nucleo della setta: nucleo che spesso diventa punto di aggregazione per ulteriori futuri adepti.

In genere le proposte, le finalità che le sette promettono di esaudire sono numerose, anche se alla fine possono ridursi a pochi elementi essenziali e comuni tra di loro. Elencherò brevemente quali sono i punti essenziali e costitutivi delle sette che costituiscono le risposte ai bisogni dei futuri adepti.

1. Immortalità. Questa viene proposta sia con teorie riguardanti la reincarnazione, la trasmigrazione delle anime, la certezza in una vita ultraterrena; è connotata di ogni possibile qualità e esaudisce, senza alcuno sforzo, tutti i possibili desideri, difficilmente raggiungibili in questa vita. In tal modo le sette rispondono al bisogno di quanti sentono la necessità di liberarsi dall’angoscia della morte.

2. Onnipotenza. In alcune sette, l’onnipotenza viene proposta con l’acquisizione di tecniche particolari utili per il controllo della mente degli altri (Dianetics, Scientology), oppure attraverso l’appartenenza ad un gruppo elitario e superiore. Questa possibilità satura l’angoscia dell’impotenza, dell’incertezza circa il futuro, del timore di affrontare la vita.

3. Rinascita. È una delle motivazioni basilari delle sette che in maniera, più o meno esplicita, è sempre presente. Viene proposta mediante rituali che implicano il distacco completo dal gruppo familiare, sociale e spesso culturale, vissuto dagli adepti, come profondamente insoddisfacente. Una caratteristica, non usuale, ma significativa, è spesso l’assunzione di un nuovo nome. La rinascita trasforma, ed in tempi molto brevi, l’insoddisfazione o la grave conflittualità con un ambiente familiare e/o sociale vissuto come disgregato e persecutorio.

4. Elargizione di una identità elitaria. Dare la possibilità, a persone spesso isolate e disgregate rispetto al contesto relazionale, di far parte di un gruppo che si propone sempre come sano, superiore e diverso dalla realtà circostante è ovviamente un’attrazione a cui non ci si sottrae facilmente. Questo fornisce un’identità, anche se fittizia, a persone che ne sono completamente prive. In alcuni casi la diversità viene accentuata con modalità trasgressivepseudorivoluzionarie che a volte esitano in attività di tipo criminale.

5. Verità Assoluta. Le sette propongono sempre il loro “credo”, più o meno articolato o banale, come assolutamente non solo nuovo, ma anche come la Verità Assoluta che spiega e risolve le enormi complessità della vita. Questa Verità Assoluta, a volte proposta come rivelata (nelle sette a carattere più religioso), a volte come”scoperta” del capo, comporta ovviamente, oltre che un senso di onnipotenza, la possibilità di salvarsi dalle angosce delle incertezze e degli imprevisti della vita.

6. Autorità carismatica. In genere il capo, o altrimenti detto guru, profeta, etc., assolve la funzione di essere depositario e dispensatore di verità assolute e di sicurezza totale, chiedendo in cambio solo una totale dipendenza. Ovviamente questo atteggiamento soddisfa, insieme ai bisogni di dipendenza assoluta, anche il bisogno di estinguere ogni responsabilità personale.

7. Setta come contenitore sociale. Questa funzione, che consiste nella possibilità di poter conoscere ed intrattenere relazioni, in genere formali e superficiali, con un gran numero di persone, è una modalità presente in numerose organizzazioni gruppali, ma ovviamente con finalità ben diversa dalle sette, che coinvolgono soprattutto coloro che si sentono emarginati, solitari, incapaci di stabilire relazioni sociali.

Molto sinteticamente ho esposto quali sono le “pretese sicurezze” che le sette offrono e che sono tutte finalizzate a rassicurare e tamponare gravi angosce che potrebbero comportare il rischio di rotture psicopatologiche.

È fondamentale tener presente che le sette, con le rare eccezioni di quelle che fondano la propria ragione di essere sulla povertà, in genere prima o poi diventano dei veri e propri centri di raccolta di denaro, con un giro economico che può diventare a volte la principale finalità. Comunque ogni gruppo che diventa setta, sempre e comunque, come naturale conseguenza crea un giro d’affari, quasi sempre poco pulito, che serve sia ad aumentare l’influenza sia a entrare in contatto e condizionare le forze politiche che ovviamente sono disposte a condividere l’ideologia della setta. A questo proposito la Chiesa di Moon con i suoi rapporti ampiamente documentati con i servizi segreti sia coreani che americani è un caso paradigmatico.

Comunque bisogna tener presente che nel nostro quotidiano ipermercato dell’angoscia, ove numerosi sono i pesci da prendere nella rete, questi ultimi non sono sempre facilmente catturabili: infatti la persona con situazioni psicopatologiche più o meno gravi è fondamentalmente insicura ed anche diffidente.

Bisogna quindi attuare delle tecniche ben precise per poter piegare questa iniziale, per quanto debole, resistenza ad entrare in un gruppo che ancor presenta tratti poco definiti.

Per superare queste resistenze esistono delle vere e proprie tecniche di “reclutamento”: in genere rassicuranti, relativamente poco invasive, ma convincenti. Comunque, come poi vedremo, una volta presi nella rete, e dopo una fase più o meno lunga di apprendimento che a volte può essere paragonabile ad un vero e proprio “lavaggio del cervello”, la possibilità di uscire dalla setta diventa sempre più difficile, molto spesso praticamente impossibile. Sicuramente questa problematica è una delle più importanti per distinguere le sette da altri gruppi aggreganti ed organizzati (come la Chiesa, i partiti politici, etc.) ove questa possibilità può a volte essere resa difficile, ma non è mai impossibile, cosa che invece accade, come dicevo, nelle sette.

 

 

4. Reclutamento

 

Pertanto bisogna ora spiegare in che modo questo pensiero paranoicale originario, possa essere trasmesso ad altre persone fino a trasformarsi in una paranoia indotta e generalizzata. Questo processo avviene attraverso l’indottrinamento, che come vedremo, costituisce un vero e proprio controllo della mente. Comunque prima di passare a questo argomento è necessario descrivere come avviene il reclutamento dei futuri adepti.

Numerose sono le descrizioni degli autori che hanno approfondito il problema del reclutamento ed è interessante che esse siano quasi sempre sovrapponibili, quasi a dimostrare la standardizzazione delle tecniche.

Mi servirò della descrizione di F. Barresi (2000) che in maniera molto sintetica rappresenta la visione generale di quanti si sono occupati dell’argomento: “I membri dei gruppi che fanno proselitismo perseguono fin dall’inizio la chiara strategia di destare desideri nelle persone oggetto della loro attenzione…

…Con un’overdose di fiducia e di solidarietà di gruppo vengono immersi in un euforico bagno di sensazioni, mai sperimentato prima; la loro fiducia in se stessi viene artificialmente costruita. Gli appartenenti alla setta procurano loro, esperienze di felicità che sono mirate. L’euforico sentimento di salvezza viene integrato dalle eccessive ed irreali promesse. Il cooptato si sente liberato dalle paure e dalle sensazioni di solitudine è convinto di aver trovato finalmente il reale senso della vita…

I gruppi con tendenze al proselitismo nella prima fase dell’indottrinamento hanno un effetto seducente grazie alla loro artificiosa felicità interiore collettiva. Essi destano nei novizi o nei neo-adepti l’impressione di una forte e beata coesione, che promette di poter appagare il primitivo bisogno di sicurezza perduta. I gruppi mostrano di incarnare la società ideale. Gli estranei sono spesso incantati da questa armonia gruppale apparentemente perfetta. Tutti i membri operano animati dall’idea dominante di realizzare la salvezza per il bene dell’umanità e per incarico di un’autorità più alta…

I seguaci delle sette trascinano le loro vittime in un mondo fittizio ed artificiale, nel quale a domande complesse corrispondono risposte semplici e in cui gli ignari neo-adepti si perdono nel giro di poco tempo…

Gli adepti raccontano alle persone da reclutare, con una formula quasi stereotipata ma tuttavia sempre efficace, il messaggio: se così tante persone degne di fede hanno potuto vivere lo stesso prodigio, deve indubbiamente esserci qualcosa. Ed ha un effetto allettante anche il fatto che l’esperienza della salvezza è molto facile da avere: è necessario solo spalancare la porta del cuore e pregare insistentemente il dio di turno di entrarvi per sempre…

Con ciò, i gruppi che fanno proselitismo perseguono lo scopo di condurre delicatamente i novizi nel labirinto dell’ideologia e di farli aderire mentalmente al culto. Essi devono occuparsi intensivamente dei contenuti dottrinari e immergersi nelle categorie di pensiero del gruppo.

I neo-adepti spesso divorano i primi scritti in una febbrile aspettativa e spinti dalla speranza di giungere al nocciolo della verità promessa, con l’occuparsi spiritualmente della rivelazione, diventano euforici e si predispongono inconsapevolmente alla metamorfosi religiosa o spirituale. Le loro aspettative si concretizzano e contemporaneamente si elevano. L’introduzione alla dottrina avviene in primo luogo attraverso corsi, seminari, studio di particolari libri, cassette audio e video. I neofiti devono sperimentare la “pura” dottrina mediante le parole del leader, del messia o del fondatore, oppure dei più capaci membri-quadro…

I neo-adepti devono sperimentare subito un’euforica esperienza emozionale di salvezza, ma la pretesa liberazione dai mali o l’illuminazione divina devono conquistarsela a caro prezzo e lavorare duramente per essa. Qualora una rivelazione parziale, presumibilmente mistica, dona loro una nuova spinta euforica, il limite che conduce alla salvezza assoluta viene spostato sempre più in alto. Il supremo imperativo di indottrinamento è che le vittime non raggiungono mai l’obbiettivo dei loro desideri. Se gli adepti guadagnassero realmente la salvezza, i culti verrebbero a perdere la loro importanza di intermediari tra questa e la realtà e con essa tutti i suoi guadagni.

Tutti i culti con tendenza al proselitismo fissano sempre più in alto le aspettative di salvezza o di verità, in modo tale che gli adepti alla ricerca della gioia assoluta siano sempre vincolati e quindi per questo sperimentino delusioni che li reintegrino nel complesso e malato sistema settario. Viene così introdotta la “strategia del controllo delle delusioni”, che si contrappone in modo contraddittorio al sistema affettivo iniziale…

Questa prima parte costituisce in nuce quello che invece verrà sviluppato successivamente e che è la fase dell’indottrinamento.

 

 

5. Indottrinamento. Controllo della mente

 

Ovviamente le persone irretite possono presentare dubbi e perplessità: è quindi possibile la defezione. Bisogna pertanto impedirla e prevenirla: a questo serve la tecnica dell’indottrinamento.

La tecnica dell’indottrinamento, da non confondere con il lavaggio del cervello (brain wash) processo tipicamente coercitivo e possibile solo con nemici catturati, consiste in tecniche psicologiche le cui caratteristiche sono state evidenziate da J. Ash e soprattutto S. Milgram già negli anni ’50. Di questo autore famoso è il saggio “Obbedienza all’autorità” che in chiave sociologica e soprattutto sperimentale riprende e conferma gli studi sulla personalità autoritaria della Scuola di Francoforte.

Ma è soprattutto L. Festinger che in numerose pubblicazioni evidenzia le dinamiche del controllo mentale proponendo la teoria della dissonanza cognitiva.

Al libro del 1956 (When Prophecy Fails), seguirà nel 1957 il più celebre e conosciuto Teorie della dissonanza cognitiva ove l’autore riporta un episodio estremamente significativo che diede origine alla sua successiva ricerca.

Nel Wisconsin esisteva una setta numerosa di tipo cultuale, il cui leader profetizzava la fine del mondo come imminente, ma, essendo egli in contatto con esseri superiori abitanti di altri pianeti, che avrebbero salvati gli adepti nel giorno del Giudizio.

Il giorno stabilito di questo evento epocale gli adepti, dopo essersi liberati di ogni avere, si radunarono in cima ad una montagna, aspettando tutta la notte sia l’Apocalisse che l’arrivo salvifico delle astronavi. Ovviamente l’evento attrasse numerosi giornalisti e operatori delle TV, e di questi forse non tutti erano completamente scettici.

Trascorse un intero giorno ed una intera notte senza che nulla accadesse; i giornalisti e gli estranei si aspettavano una reazione di rabbia o di disappunto da parte dei fedeli. Invece il gruppo si compattò ancora di più allorché il capo proclamò non solo che gli alieni avevano voluto metterli alla prova, ma che avevano deciso momentaneamente di risparmiare la Terra, perché aumentassero gli adepti e quindi più persone fossero salvate. Questo esempio di giustificazione, tipica, secondo il mio parere, della mentalità paranoica, fu utilizzato da Festinger per evidenziare il fenomeno della dissonanza cognitiva e delle sue conseguenze. Gli individui, secondo l’Autore, hanno bisogno di credere, ma se tali credenze sono molto intense, nel caso non siano confermate dall’evidenza e dalla realtà, essi continuano a crederci perché in questo modo riescono a mantenere intatta la loro visione del mondo. In questo caso accettare che nulla era avvenuto di quanto profetizzato, e dal momento che quella profezia era la base di tutto il loro indottrinamento, questo avrebbe comportato una rottura troppo brusca del loro equilibrio mentale. La “trovata” geniale del leader non solo permise loro di non mettere nulla in discussione, ma addirittura finì con aumentare la loro fede.

Se cerchiamo di analizzare la dinamica di questo evento, ci rendiamo conto di come la fede non possa essere messa in discussione, pena la perdita di un fragile equilibrio mentale sorretto dalla fede stessa.

Ovviamente, questo comportamento collettivo era stato reso possibile da un lungo indottrinamento: pertanto mi sembra utile comprendere quali siano le metodiche dell’indottrinamento stesso.

L’indottrinamento è finalizzato ad un controllo della mente e gli strumenti fondamentali sono:

a. controllo del comportamento;

b. controllo del pensiero;

c. controllo delle emozioni;

d. controllo delle informazioni;

e. linguaggio e comunicazione.

 

A. Controllo del comportamento

Il controllo del comportamento riguarda tutto ciò che l’individuo fa: dall’abbigliamento al tipo di lavoro, dalle abitudini quotidiane al modo di muoversi o di esprimersi. Afferma Festinger: “Se cambiate il comportamento di una persona, cambieranno di conseguenza anche i suoi pensieri, i suoi sentimenti e ciò al fine di minimizzare la dissonanza cognitiva che si è venuta a creare” (Hassan, p. 94).

Questa modalità può essere esercitata in modo coercitivo imponendo rigidi e ripetitivi programmi di vita o dei clichè comportamentali che diventano il segno distintivo del gruppo: come il tipo di abito (gli Arancioni), modalità particolari di saluto, di sedersi, di gesticolare e così via.

I leader di questi gruppi sanno benissimo che non è possibile, per lo meno all’inizio, controllare il pensiero degli individui, ma dal momento che il comportamento è visibile, rimane ovviamente l’oggetto più controllabile.

In molti gruppi è presente una serie di comportamenti stereotipati, ripetitivi, quasi manierati che finiscono per costituire una seconda-falsa-identità.

 

B. Controllo del pensiero

… “Nei culti totalitari, l’ideologia interiorizzata come la “verità”, è l’unica e autentica “mappa” della realtà. La dottrina serve non solo a filtrare le osservazioni in entrata, ma indica anche il modo in cui elaborarle. Generalmente si tratta di dottrine assolutistiche che dividono ogni cosa in “bianco o nero”, “noi o loro”.

Tutto ciò che è buono si incarna nel leader e nel suo gruppo. Tutto ciò che è cattivo è nel mondo esterno.

I gruppi più totalitari dichiarano che la loro dottrina è stata scientificamente dimostrata. La dottrina sostiene di poter esaudire tutte le domande, di rispondere a tutti i problemi e a tutte le situazioni. Un affiliato non ha bisogno di pensare con la sua testa, dal momento che la dottrina pensa per lui. Molti gruppi condensano situazioni complesse, danno loro una etichetta e le trasformano in clichè di gruppo.

Questa etichetta che altro non è che l’espressione verbale del gergo interno, governa il modo di pensare di ogni singolo individuo quale che sia il contesto in cui si trova.

Nei Mounisti, ad esempio, ogniqualvolta hai difficoltà ad entrare in rapporto con qualcuno si dice che hai un “problema Caino-Abele” non importa chi ne sia coinvolto e quale possa essere il problema; esso è semplicemente il “problema Caino-Abele”.

Il termine stesso indica la soluzione del problema. Caino deve ubbidire ad Abele, e seguirlo piuttosto che ucciderlo come è scritto nell’Antico Testamento. Caso chiuso.

Pensarla in modo diverso significherebbe sottostare al volere di Satana, che vuole vedere Caino, il cattivo, prevalere su Abele, il giusto.

Nella testa di un bravo affiliato, l’eventuale giudizio critico sul comportamento sbagliato di un leader, non può oltrepassare questa barriera…” (S. Hassen).

Ho voluto citare a lungo questo autore, S. Hassan, non solo perché è stato a suo tempo un adepto, e quindi ben conosce le metodiche delle sette, non solo perché oggi è un affermato terapeuta per l’Exit Counseling, ma soprattutto perché ho preferito delegare alle sue parole quello che è il mio pensiero.

In altri gruppi si usano termini e teorie che pretendono di avere connotazioni più scientifiche, ma che finiscono sempre per sortire lo stesso effetto. Spiegare la complessità con poche parole: semplicità che i seguaci scambiano per profondità.

Il linguaggio può essere esoterico o misterioso, e serve non solo a coprire la mancanza di un valido pensiero, ma anche a mantenere la coesione del gruppo nell’ossequio di un gergo incomprensibile, ma anche a confondere i nuovi arrivati che inutilmente si sforzeranno di comprendere e che considerano questa incomprensione come prova della profondità del pensiero, e come necessità per loro di studiare e approfondire i “testi sacri”.

Una ulteriore tecnica di controllo del pensiero riguarda le critiche degli esterni al gruppo, critiche che verranno bollate come falsità, negazione (invidia) o distruttività.

Anzi le critiche, che spesso sono artificialmente e deliberatamente provocate, vengono utilizzate per far sì che il gruppo si senta perseguitato, ma questa “perseguitazione” supporta ulteriormente la verità e l’importanza della loro teoria (Mussolini soleva dire, molto più semplicemente, “molti nemici, molto onore”).

 

C. Controllo delle emozioni

Il controllo delle emozioni avviene prevalentemente suscitando sensi di colpa e paura, ma anche proponendo che la felicità e il benessere sono raggiungibili solo all’interno del gruppo.

…. “Le persone sono sempre tenute in tensione: dapprima lodate e subito dopo insultate… Si tratta in sostanza di indurre una vera e propria reazione di panico alla sola idea di abbandonare il gruppo. Ai seguaci viene detto che allorquando dovessero lasciare il gruppo si ritroveranno soli e sperduti, indifesi e incapaci a fronteggiare una realtà da incubo: impazziranno, finiranno per drogarsi o si suicideranno. Quando i leader di un culto dichiarano che “i seguaci sono liberi di andarsene quando desiderano: la porta è sempre aperta”, danno l’impressione che i loro affiliati siano completamente liberi e che se restano lo fanno per loro libera scelta. In realtà essi non hanno alcuna reale possibilità di scegliere, dal momento che sono stati condizionati ad avere una paura fobica del mondo esterno. Le fobie indotte eliminano a livello psicologico la libera scelta di abbandonare il gruppo per il solo fatto di essere infelici o perché si ha il desiderio di fare qualche altra cosa. Se un gruppo riesce ad avere pieno controllo sulle emozioni di una persona, riuscirà a controllarne anche pensieri e azioni” (S. Hassan).

 

D. Controllo dell’informazione

Una informazione aperta e corretta è l’unico modo per avere una visione più completa e valida della realtà: pertanto il controllo dell’informazione è una parte importante del controllo della mente.

Il controllo dell’informazione può avvenire con 3 modalità diverse. La prima, presente nei culti più chiusi e totalitari, è una carenza totale di informazione che si attua spesso con metodi brutali. Una seconda modalità è la squalifica sempre e comunque di qualsiasi informazione esterna che entri in collisione con la teoria e la Verità del gruppo. Una terza, più subdola, è quella di inondare, inflazionare gli adepti con informazioni, tutte provenienti dal capo o dalla cerchia ristretta dei consiglieri, mediante la produzione di video, libri, riviste o materiale di altro genere. Informazione che finisce per occupare tutto il tempo degli adepti, rendendo impossibile qualsiasi altra informazione. Infatti essendo queste informazioni spesso argomento di discussione, nessuno vuole farsi trovare…disinformato.

 

E. Linguaggio e comunicazione

Il linguaggio usato sia nella comunicazione che negli scritti, a volte può essere oscuro ed incomprensibile, molto più spesso invece è di una semplicità disarmante simile a quella degli sport pubblicitari, che ripetuti all’infinito, hanno un potere ipnotico oltre che un impatto psicologico rilevante dal momento che utilizzano il principio “del minimo sforzo mentale” da parte delle persone: rendere accessibili e semplici tematiche complesse che spesso non hanno univoche risposte.

Definito “linguaggio del non pensiero”, è quello che possiamo vedere utilizzato da tanti predicatori televisivi, che sembrano riscuotere anche un buon successo.

Tutte queste modalità possono essere usate in vario modo: parzialmente, tutte insieme, molto più spesso sono usate in maniera progressiva.

Comunque anche quando le tematiche centrali delle sette diversificano, le tecniche utilizzate invece sono sempre uguali: il che ci porta ad affermare che se un gruppo utilizza queste dinamiche, questo gruppo può definirsi una setta.

 

 

Esempi di sette.

 

La setta non è un fenomeno moderno, come molti ritengono; basti pensare che una delle più antiche – detta “Setta degli Assassini”- risale al XIII secolo. Essa comparve in Siria ed in Persia ed ebbe soprattutto una funzione politico-religiosa rappresentando anche una opposizione alla invasione dei crociati.

Di carattere radicalmente religioso, in nome di questi ideali religiosi di derivazione prevalentemente islamica, proponeva l’omicidio rituale del nemico (ovviamente tutti quelli che non erano iniziati) mediante un pugnale consacrato.

I crociati, spaventati, anche perché spesso erano le vittime preferite, ritenevano che a capo di questa setta ci fosse un “Vecchio della montagna”, sconosciuto ed imprendibile (come si può vedere i Bin Laden non sono una invenzione recente).

Ora brevemente cercherò di esaminare esempi più attuali.

 

Jim Jones e il Tempio del Popolo

Divenuto – dopo un periodo burrascoso – pastore in una chiesa metodista, cominciò a fare proseliti predicando la possibilità della guarigione da ogni male, tramite la fede. La fede che predicava, ibrido miscuglio di elementi cristiani e di riti tribali, imponeva in primo luogo una sudditanza assoluta ai suoi voleri. Egli, nuovo profeta, predicava un cambiamento sociale totale e radicale, sfruttando in gran parte le aspettative di una larga fascia di emarginati e poveri.

Asseriva di poter leggere il pensiero delle persone, di avere poteri soprannaturali, e trascorreva intere giornate a fare prediche deliranti, alle quali tutti dovevano partecipare, proclamandosi reincarnazione di Cristo o di Lenin.

Dal momento che il numero degli adepti cominciò ad aumentare, iniziò anche il tipico sfruttamento economico: gli adepti erano costretti a “donare” tutti i loro averi che il guru utilizzava sia per ottenere coperture locali, ma anche per ottenere approvazioni politiche ad alto livello. Si ritiene che la moglie di un presidente americano non solo conoscesse, ma tifasse apertamente per lui. Comunque a causa dei numerosi contrasti che egli aveva con le autorità, ma anche con le popolazioni delle città dove soggiornava, a causa di comportamenti evidentemente e palesemente scorretti da parte dei seguaci di questa setta, egli preferì ritirarsi nella Gujana dove fondò una città, dal modesto nome di Jonestown. Comunque la situazione di schiavitù e di sfruttamento, era ormai di dominio pubblico, tanto da indurre un membro del Congresso americano a recarsi sul luogo insieme ad alcuni giornalisti, per aprire un’inchiesta, dal momento che molti degli adepti erano di cittadinanza americana.

Due furono trucidati poco dopo il loro arrivo: a questo punto Jones, per quanto paranoico, dovette rendersi conto che i giochi erano chiusi. Riunì i circa 1500 fedeli presenti e tra preghiere ed invocazioni alle divinità, fece loro ingurgitare un veleno mortale, promettendo che dopo la morte avrebbero trovato quel mondo migliore che si aspettavano su questa terra. Furono trovati i 911 cadaveri, in gran parte di donne e bambini.

 

Shoko Asahara

Guru giapponese, assemblando anche lui pezzi di varie dottrine orientali, si definiva la “Verità Assoluta” e sosteneva che per salvarsi e liberarsi dalle fatiche della vita quotidiana e dal tormento del Karma, era necessario commettere degli omicidi. L’omicidio definito poa (parola tibetana che significa reincarnazione) era necessario per raggiungere una vita eterna e beata. Ovviamente più omicidi si commettevano, tanto più grande ed estesa era la salvezza. Su questa base che è chiaramente molto semplicistica e rudimentale, egli radunò un certo numero di adepti, costretti a fabbricare armi letali, soprattutto gas nervino. Uno di questi – il sarin (tristemente famoso perché era lo stesso usato dai nazisti nelle camere a gas) – fu liberato nel marzo ’95 nella metropolitana di Tokio, uccidendo 15 persone e intossicandone gravemente un migliaio. Anche in questo caso il gesto estremo costò caro al guru giapponese che sconta in carcere i reati commessi.

 

Moon e la Chiesa dell’Unificazione

Sun M. Moon, di origine coreana, si considera come il Messia che porterà un nuovo regno sulla terra. Inizia a predicare intorno agli anni ’50 ed in breve crea un vasto impero che gli servirà per impegnarsi nel compito fondamentale di instaurare il nuovo ordine: la lotta senza quartiere contro le forze sataniche del comunismo. Programma che gli procurerà appoggi economici e politici soprattutto da parte dei servizi segreti: sia coreani che americani. Fonda un giornale, il “Washington Time”, con 100.000 copie e Reagan che dichiara essere il suo quotidiano preferito. Afferma Moon: “È necessario che si fondi una teocrazia che governerà il mondo, è necessario non separare il potere politico da quello religioso: questa è la separazione che Satana vuole maggiormente”. L’opera di reclutamento era ed è estremamente capillare ed invasiva: sembra che gli adepti si aggirino intorno agli 8.000.000, mentre il fatturato si aggira su un centinaio di miliardi.

 

Da questi tre casi si potrebbe evincere che la matrice ideologica delle sette sia sempre di tipo religioso: esistono invece sette che sono totalmente esenti da questa matrice.

 

 

Considerazioni preliminari

 

Le sette sono gruppi più o meno ampi, a struttura rigidamente verticistica-autoritaria, quasi sempre fondate da un capo (o guru, o profeta etc.), che sulla base di una supposta scoperta, proposta come VERITÀ ASSOLUTA, o sulla base di una rivelazione extra-terrena, fonda un’ideologia che tende a dare risposte ultime e definitive a domande fondamentali per l’uomo.

Il fondatore, come si evince dalla storia delle migliaia di sette esistenti, ha sicuramente una struttura paranoicale, unita alla tendenza irrefrenabile reclutare il maggior numero di adepti sui quali esercita un potere assoluto. La coesione del gruppo viene forzatamente mantenuta con la minaccia, il ricatto e con vere e proprie persecuzioni. Ritengo che la estrema difficoltà, anzi a volte l’impossibilità, di uscire una volta cooptati, sia una caratteristica delle sette: l’uscita dal gruppo è vissuta dal capo e dal gruppo stesso come un’offesa imperdonabile e quindi viene implacabilmente punita.

Comunque credo sia necessario soffermarsi su quanto ho posto come ipotesi iniziale: cioè che il fondatore di una setta abbia una struttura mentale di tipo paranoicale e in grado anche di produrre una “paranoia indotta” negli adepti.

Se varie sono le forme delle sette e vari gli obiettivi, c’è comunque una dinamica basilare: la proposizione, sulla base di verità assolute scientifiche o rivelate, di una rinascita, di un cambiamento totale e radicale dell’uomo e della società, in tempi molto brevi. Il tempo della conversione che equivale al tempo dell’indottrinamento.

Questo delirio, che come dicevo è alla base della costituzione di ogni setta, è un delirio che potremmo definire palingenetico. Un tale delirio propone in maniera esplicita la possibilità di rinascita o di cambiamento radicale non solo di un singolo individuo, ma anche di un gruppo sociale o addirittura di una nazione. Dalle sette possiamo passare ad esaminare situazioni come quelle create da Hitler o da Pol Pot, che possono essere spiegabili proprio alla luce di quanto detto a proposito delle sette. In questo tipo di delirio si evidenzia che una tipica qualità umana, la tendenza a cambiare il mondo circostante, che ha reso possibile l’evoluzione stessa dell’uomo, si trasforma in una dinamica perversa che pretende di applicare questa rapida trasformabilità agli uomini che hanno invece tempi molto più lunghi rispetto a quei cambiamenti che l’uomo, con la tecnica, può ottenere sulla realtà materiale. Si nega ogni specificità alla natura umana e si identifica la realtà umana con quella materiale: l’uomo-oggetto può essere manipolato e trasformato a piacimento, senza tenere in alcun conto che l’uomo può essere sì trasformabile, ma ha bisogno di tempi “umani” ed ogni trasformazione indotta in tempi “troppo brevi” e quindi disumani, ha sempre prodotto gravi disastri sia sui singoli che su intere nazioni.

Ma perché parlo di delirio? Ritengo che si possa parlare di delirio dal momento che si scambia la fantasticheria con la realtà, la fantasticheria di trasformazioni rapide dell’uomo o dei gruppi sociali in contrasto con ogni evidenza dell’esperienza. Ma non solo, in questa fantasticheria è determinante l’incapacità di compiere quel übersteig, incapacità che K. Konrad ritiene essere la causa del delirio schizofrenico. L’incapacità di compiere questa “inversione” non permette all’individuo di uscire dalla posizione “tolemaica”, totalmente autoreferenziale, e ritornare a quella posizione “copernicana” che rende possibile non solo la condivisione empatica, ma anche di fare un corretto esame della realtà.

E questi due elementi sono completamente assenti nei capi delle sette: manca qualsiasi disponibilità, dedizione o umanità. Il capo di una setta in effetti è dotato di una grande carica distruttiva nei confronti degli uomini, che sono visti come oggetti manipolabili e sfruttabili. E che il paranoico sia un individuo profondamente distruttivo era già stato evidenziato da E. Canetti nel libro “Massa e potere” del 1960: “…non si potrà quindi respingere il sospetto che dietro ad ogni paranoia cosi come ad ogni potere si annidi la medesima profonda tendenza: il desiderio di sopprimere gli altri per essere l’unico, oppure, nella forma più mitigata e frequente, il desiderio di servirsi degli altri per divenire l’unico con il loro aiuto”.

La setta può non raramente ammantarsi sotto il manto della psicoterapia: ovviamente alcuni parametri sono diversi, ma è solo apparenza.

La VERITÀ ASSOLUTA deriva da una scoperta “scientifica” del capo, dovuta a sue specifiche peculiari qualità; l’operazione “verità assoluta” si fonda sulla negazione di tutta la storia precedente che abilmente manipolata e stravolta viene proposta agli adepti come banale ed insignificante rispetto alla scoperta della verità assoluta.

La fede di salvezza – rinascita (fondamentale in ogni setta) prende il nome di guarigione, anche se questa possibilità viene spostata sempre più in avanti, fino a coincidere spesso con la vita stessa dell’adepto.

Tutto ciò che è estraneo al gruppo viene stigmatizzato come ostile, ostilità che viene spesso surrettiziamente ampliata dal momento che è la tecnica utilizzata da sempre per mantenere la coesione del gruppo.

Inoltre si evita ogni contatto-confronto con il diverso.

Inoltre più o meno rapidamente, all’interno del gruppo sorgono attività finalizzate al guadagno. Il profitto economico è a sua volta finalizzato ad un aumento del potere e può essere gestito con varie modalità.

L’uscita dal gruppo è sempre molto difficile e il fuoriuscito viene squalificato. Colui che esce viene definito pazzo o invidioso perché non è stato in grado di sopportare la potenza dell’illuminazione.

Potrebbe sembrare che in questi casi i metodi siano più blandi rispetto a quelli di altre sette: in effetti è solo un metodo più subdolo e più criptico. Ad un occhio attento non sfugge la presenza di tutte quelle dinamiche di controllo della mente che, come dicevo prima, costituiscono l’essenza della setta.

 

 

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*Relazione tenuta al XLIV Convegno Nazionale della Società Italiana di Psichiatria. Montesilvano (PE) Ottobre 2006.







Il sacro, l’ “homo religiosus” e la morte

Il sacro, l’ “homo religiosus” e la morte
di Nicola Lalli

 

(In: N. Lalli, L’isola dei Feaci. Percorsi psicoanalitici nella storia della psichiatria, nella clinica, nella letteratura, Nuove Edizioni Romane, Roma 1997)

 

Era saggio, vide misteri e conobbe cose segrete; un racconto egli ci recò dei primi giorni del Diluvio. Fece un lungo viaggio, fu esausto, consunto dalla fatica: quando ritornò si riposò, su una pietra l’intera storia incise.

 

L’epopea di Gilgameš

 

 

Premessa

 

Da molti decenni, in parte anche come reazione ad un positivismo riduttivo delle teorie sociologiche sulla religione, numerosi studiosi, anche di estrazione diversa, si sono attestati sempre più sulla proposizione dell’esistenza dell’homo religiosus che costituirebbe il fondamento e l’essenza della natura umana.

Credo che in questo momento, più che mai, sia necessario dimostrare l’inconsistenza di questa tesi ed evidenziare che il sacro non solo è espressione di un meccanismo difensivo, ma che questo meccanismo si è sviluppato nel corso dell’evoluzione dell’uomo come difesa contro l’angoscia dell’evento morte.

Per rendere comprensibile e plausibile la mia tesi che postula una stretta correlazione tra dimensione del sacro e vissuto della morte, data la complessità del tema e l’ambiguità semantica del termine sacro, occorre specificare il metodo e definire l’oggetto in questione: la dimensione del sacro. E, per sgombrare il campo da ogni equivoco, debbo sottolineare che il sacro va distinto da due fondamentali manifestazioni umane con le quali spesso è confuso o identificato: la magia e la religione. La sostanziale differenza con la magia risiede nel fatto che in questa dinamica la qualità o la forza di un oggetto è immanente: forze benefiche o malevole possono essere spostate, bloccate o utilizzate, ma rimangono comunque sempre all’interno del mondo. Il sacro invece presuppone sempre e necessariamente una realtà ultramondana: è la trascendenza che fonda e sostiene il sacro.

Per quanto attiene alla religione il discorso è più complesso. Intanto bisogna precisare che non esiste una religione, ma delle religioni, e che scopo fondamentale di queste, come rivela l’etimologia, è sempre stata la funzione aggregante, che si attua mediante un massiccio processo di proiezione e di identificazione con entità divine. Entità divine dalle quali discenderebbe la creazione e la costituzione di un mondo religioso, ovverosia, come rivela l’etimologia, di un ordine.

Per fondare questo mondo ovverosia questo ordine religioso, spesso è stato, o è utilizzato il sacro: ma queste due dinamiche debbono essere distinte se vogliamo comprenderne l’essenza. La tendenza degli studiosi di fenomeni religiosi, negli ultimi decenni, è stata invece quella di ritenerli pressoché identici, giungendo così alla postulazione di un homo religiosus che rappresenterebbe l’essenza più profonda ed “ontologica” dell’uomo.

La scuola fenomenologica (R. Otto, G. van der Leeuw) e quella ermeneutica (M. Eliade) arrivano a postulare il sacro come categoria “a priori” e fondante l’uomo. M. Eliade, che identifica religiosità ed esperienza del sacro, afferma:

 

«(...) attraverso l’esperienza del sacro, la mente umana afferrò la differenza fra ciò che si rivela reale e ciò che non si rivela tale, cioè il processo caotico e precario delle cose, la vicenda fortuita e senza senso del loro apparire e scomparire. Il sacro è un elemento della struttura della coscienza non un momento nella storia della coscienza».

 

Ed aggiunge:

 

«In altre parole essere o meglio definire – un uomo – significa definirlo religioso e la religione è costituita dall’imitazione di modelli oltreumani».

 

È evidente che questa concezione (che attraversa largamente gli studi più recenti sul fenomeno religioso) ipostatizzando la trascendenza, annulla e vanifica ogni ipotesi di evoluzione dell’uomo ed ogni possibilità di considerare la trascendenza come prodotto della mente umana.

Ritengo possibile invece proporre e dimostrare non solo che la dimensione del sacro è nata e si è sviluppata nel corso dell’evoluzione dell’uomo, ma anche che il sacro (come dinamica umana e non manifestazione di una realtà trascendente) si è costituito e si è sviluppato come particolare modalità dialettica dell’uomo nei confronti dell’evento morte e delle conseguenti riflessioni su questo tema.

Inaccettabile quindi l’affermazione di M. Eliade che:

 

«(...) la dialettica del sacro precedette e servì da modello per tutte le forme dialettiche successivamente scoperte dalla mente umana».

 

Infatti se, come vedremo, la dimensione del sacro si basa su di un meccanismo difensivo, ovverosia la negazione dell’evento morte, è evidente che se l’affermazione di M. Eliade che «il sacro costituisce il modello fondamentale della dialettica», fosse vera allora non resterebbe alcuno spazio per un pensiero creativo dell’uomo, perché il pensiero umano si fonderebbe esclusivamente sulla negazione.

 

Dobbiamo postulare che le dinamiche umane (intese come globalità di affetti, pensieri, comportamenti) sono nate, si sono sviluppate e si sono modificate per l’influsso di una complessa serie di condizionamenti: biologici, culturali, interpersonali.

Nella ricerca su una dinamica così importante qual è la dimensione del sacro ritengo che dobbiamo utilizzare tutte quelle tracce (archeologiche, storiche, etnologiche, mitologiche, ecc.) che ci permettono di coglierne la genesi e la trasformazione nel tempo, ma anche tener presente la possibilità di cogliere tracce di questa dinamica nello specifico campo interpersonale del processo analitico.

Il passato non è solo dietro di noi, ma anche dentro di noi.

Così se possiamo utilizzare i culti funerari per comprendere quale sia stata la concezione della morte (e quindi anche della vita) nei tempi passati all’interno del rapporto analitico la dinamica della presenza e della separazione possono aiutarci a meglio evidenziare dinamiche che riteniamo comuni alla dimensione del sacro: ovverosia la dinamica che spinge il paziente a negare il tempo, la possibilità della separazione e quindi l’evoluzione, per proporre una modalità di immortalità e di eternità.

Ma metodologicamente dobbiamo tener presenti due punti fondamentali:

Il primo è cogliere il latente dietro il manifesto: il che vuol dira dare importanza anche ad eventi o comportamenti o leggende che possono sembrare insignificanti, ma la cui persistenza nel tempo ne dimostra l’elevata significatività, anche quando se ne è smarrito il senso nella storia o nella coscienza dell’uomo. Per esemplificare, io ritengo che ci sia uno specifico collegamento tra la morte e la pietra.

Questo nesso può essere ritrovato dal cippo funerario, al mito di Medusa (che pietrifica) e del convitato di pietra, fino ad una leggenda-mito: quella del dio Terminus.

Il secondo è tener distinto ciò che l’uomo crea con la fantasia da ciò che esiste realmente, onde evitare pericolosi sillogismi. Per esemplificare: che il sacro postuli la trascendenza è evidente, senza il concetto di trascendenza non esisterebbe nemmeno il concetto di sacro. Ma affermare che poiché, esiste un vissuto del sacro, questo rimanda necessariamente all’esistenza di una realtà trascendente, è un pericoloso salto logico che confonde la causa con l’effetto.

 

 

Il concetto di sacro

 

La sterminata letteratura sul sacro ci porterebbe molto lontani se volessimo anche semplicisticamente esaminare le teorie delle scuole più importanti: come quella sociologica, etnologica, fenomenologica ed ermeneutica. Più costruttivo è cercare invece di sottolineare quali sono gli aspetti costitutivi e fondamentali del sacro.

a) Il primo dato che risalta è che il sacro è uno dei concetti più carichi di ambivalenza: nel sacro sembra concentrarsi tutto il positivo ed il negativo insieme.

Può dare la vita, ma anche la morte. Suscita entusiasmo, ma può atterrire; deriva da una forza-potenza (è la concezione del “mana” della scuola sociologica) sempre fortemente ambivalente, sia per l’azione che è benefica e malefica ad un tempo, sia per il vissuto che può essere di meraviglia o di terrore.

b) Il sacro è spesso collegato con il potere o con l’esercizio di un potere. Ma è un potere molto singolare e fragile perché ha bisogno, per esprimersi, della collusione dell’altro. È una dinamica che fonda il potere sulla proibizione. Ma se l’altro non accetta questo tabù, basta uno sguardo per violare la sacralità.

c) Il sacro è connesso sempre con il sacrificio, ovverosia con una uccisione, cioè con una morte. Il sacrificio sembra avvalorare la tesi di R. Girard che la violenza è all’origine del sacro, e che il sacro serve a contenere la violenza collettiva attraverso una vittima (vittima emissaria) che, assumendo su di sé il peso del male e sacrificandosi, permetta la vita e la prosperità della comunità o il conseguimento di un’impresa importante. In questo senso il sacrificio di Ifigenia è uno degli esempi più conosciuti.

d) Il sacro è sempre connesso con la fondamentale divisione tra puro ed impuro che trova nella divisione sacro-profano la più chiara esplicitazione. Ritengo che il concetto di impurità sia un dato fondamentale e che pertanto necessiti di una adeguata spiegazione.

e) Il sacro comporta necessariamente la credenza in un mondo trascendente; un mondo non solo che è al di là e separato, ma ritorna nell’al di qua (è il concetto di “ierofania” secondo R. Otto). Come sostiene M. Eliade:

 

«Manifestandosi il sacro, un qualsiasi oggetto diviene “qualcosa di diverso” di

“interamente altro”, pur rimanendo quello che è perché continua a far parte dell’ambiente

cosmico che lo circonda».

 

Il sacro quindi deve postulare uno spazio “altro” che renderebbe possibile la trasformazione che in effetti trasformazione non è. Credo che questo sia il punto nodale per esplicitare il latente: ovverosia che il sacro deve far finta di accettare le trasformazioni. Riprenderemo questo tema nell’ultima parte del lavoro.

f) Ma il sacro si collega anche con una particolare concezione del tempo e dello spazio. Secondo M. Eliade:

 

«Il tempo sacro è recuperabile e ripetibile all’infinito. Da un certo punto di vista si potrebbe dire che tale tempo “non trascorre”, non costituisce cioè una durata irreversibile. È un tempo ontologico, parmenideo, resta sempre uguale a se stesso, non muta, né si esaurisce: è un tempo circolare, reversibile. Da un certo punto di vista il tempo sacro può

essere assimilato all’eternità».

 

Potremmo dire che nella concezione del sacro il tutto è già accaduto. Il resto può essere solo ciclica ripetizione. Quindi esiste il passato; il presente ed il futuro sono poco importanti ed accessori. Ma non solo la durata temporale profana può venire periodicamente arrestata: i rituali hanno infatti il potere di interrompere il tempo storico, inserendo periodi di tempo sacri, cioè ripetitivi ed astorici. Per quanto

riguarda lo spazio, per

 

«l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo. Esiste uno spazio sacro e quindi “forte” e significativo, e spazi che non sono sacri e sono pertanto privi di struttura, forme o significato. Per l’uomo religioso questa non-omogeneità dello spazio si manifesta nell’antitesi tra lo spazio che è sacro, l’unico spazio “reale” e “realmente” esistente, e tutti

gli altri spazi cioè la distesa informe che lo circonda».

«L’orientazione e la costruzione rituale dello spazio sacro hanno un valore cosmogonico, il rituale con cui l’uomo costruisce lo spazio sacro è efficace, infatti, nella misura in cui riproduce l’opera degli dèi, ripropone una cosmogonia».

 

Uno spazio così descritto è legato ad un’antichissima concezione che lega il sacro e la morte. È il primitivo spazio delimitato da un recinto di pietra che rende sacro quel luogo e lo separa dal profano: è il semitico Ghilgal che deriva da Galgal (ruota), o ancora più semplicemente il massebah, ovverosia una pietra o stele come testimonianza di una alleanza divina o anche a memoria di un defunto.

È evidente la complessità e anche la disomogeneità dei tratti costitutivi il sacro.

Pertanto se vogliamo comprendere l’essenza del sacro dobbiamo cercare di scoprire qual è il filo che collega fenomeni così diversi tra di loro, come l’ambivalenza, il tabù del vedere, il puro-impuro, il sacrificio, la trascendenza.

Credo opportuno sottolineare quali sono gli aspetti fondanti e costitutivi del sacro che possono condensarsi in cinque fenomeni:

a) una forte ambivalenza riguardante sia l’oggetto (buono-cattivo) sia il vissuto soggettivo;

b) una violenza che dà la morte (sacrificio), anche se attraverso la morte può dare la vita o comunque salvaguardare quella della comunità;

c) il tabù del vedere è una dinamica precisa e fondamentale tanto che il solo sguardo del non addetto, del non iniziato, può profanare il luogo sacro;

d) la trascendenza;

e) una peculiare modalità di trasformazione mediante la quale un oggetto diventa un altro, pur rimanendo se stesso.

 

Tutti questi elementi così eterogenei sono comprensibili se collegati ad un evento fondamentale nella vita dell’uomo: ovverosia l’evento morte. Pertanto la mia tesi è che il sacro è una complessa ed articolata dinamica umana che è nata, si è sviluppata e variamente modificata come meccanismo difensivo nei riguardi dell’evento morte.

Sostenere che il sacro è un meccanismo difensivo vuol dire non solo affermare che è una modalità dialettica e non la modalità dialettica; ma anche che questa dinamica si è sviluppata ad un certo momento nel lungo processo di evoluzione dell’uomo.

È evidente che su questo punto possiamo fare solo delle congetture. Sicuramente possiamo condividere quanto afferma Edwind O. James:

 

«Fra tutte le situazioni misteriose, critiche atte a distruggere l’uomo, tra quelle che egli si è trovato ad affrontare attraverso l’età, la morte sembra essere stata la più spiacevole e distruttiva; non è da sorprendersi se le prime tracce di sedi e di pratiche religiose abbiano avuto il loro centro nel culto dei morti. L’esame del rito funerario, pertanto, costituisce un punto di partenza appropriato per una indagine sulle testimonianze archeologiche relative alla religione preistorica».

 

 

Il culto dei morti

 

L’indagine circa l’inizio e la trasformazione del culto dei morti è importante, perché ci può fornire non solo una cronologia, ma soprattutto la possibilità di comprendere la genesi di due importanti concezioni dell’uomo: il mondo dell’al di là con la connessa sopravvivenza e la successiva idea della divinità.

Da una serie di prove ritengo che il culto dei morti sia il più antico ed universale: da questo è derivata poi, ma non sempre, l’idea di un mondo dei morti, quindi di un mondo separato. Infine da questo nucleo primitivo si svilupperà nel tempo, anche se in forme diverse, l’idea della trascendenza e successivamente l’idea della divinità.

Infatti mentre le “Veneri deformi”, che sicuramente testimoniano il sorgere dell’idea di una divinità, risalgono a non più di 27.000-30.000 anni fa, possiamo con sicurezza ritenere che già 250.000 anni fa venisse praticato un culto dei morti: esattamente il culto dei teschi, come può essere documentato dal ritrovamento di numerosi teschi circondati da un cerchio di pietra e ricoperti di conchiglie. Comunque è nel Paleolitico superiore (circa 70.000 anni fa) che il culto dei morti non solo è sicuramente accertato, ma diventa sempre più complesso ed articolato. Il corpo è deposto in una piccola buca nel terreno (in genere di 30 x 70 cm) ed è ricoperto, spesso, con una lastra di pietra: quindi il primo tipo di sepoltura è l’inumazione. Ma il dato più interessante è il costante rinvenimento in queste tombe di conchiglie forate

e soprattutto di una grande quantità di polvere d’ocra: ovverosia di una sostanza di colore rosso.

 

«Questo costume, largamente diffuso, di ricoprire il cadavere di ocra rossa ha un chiaro significato rituale. Il rosso è il colore della vita, del sangue, e pertanto se il defunto doveva ancora vivere nel proprio corpo, le cui ossa erano l’armatura, dipingerle con il vermiglio colore della vita – afferma Macalister – era la cosa più vicina alla mummificazione che le popolazioni del Paleolitico conoscessero ed un tentativo di far sì che il corpo potesse ancora servire per essere usato dal suo proprietario».

 

Inoltre, sempre in questo periodo, ci sono sicure testimonianze circa una usanza che durerà a lungo ed è rinvenibile tuttora presso popolazioni cosiddette primitive: ovverosia la doppia sepoltura o sepoltura in due tempi.

Questa pratica consiste nell’inumare o esporre il cadavere per un lungo periodo di tempo fino all’essiccazione, per poi procedere alla sepoltura definitiva.

Pratica significativa perché se da una parte testimonia il rispetto verso il morto, dall’altra è un chiaro segnale della difficoltà dell’uomo di accettare una delle fasi della trasformazione del cadavere: ovvero la fase del processo di putrefazione, durante la quale il morto viene ritenuto impuro. Ma c’è un altro dato costante e significativo della sepoltura durante il Paleolitico: il morto è spesso messo in una posizione rannicchiata, quasi fetale. Diverse interpretazioni sono state date a questo fenomeno: è molto probabile che sia collegabile con una idea di morte-rinascita.

Tutto questo succedeva molto prima della comparsa delle cosiddette “Veneri deformi”. Il che vuol dire che la riflessione sulla morte, e quindi una concezione di sopravvivenza dello spirito in un altro mondo, si sviluppa molto prima del culto di una divinità.

Le “Veneri deformi” che si trovano sparse in un territorio che va dalla Siberia alla Francia sono piccole statue di figure femminili, probabilmente simboli di fertilità, data l’estrema accentuazione dei caratteri sessuali. Esse possono essere considerate le progenitrici di una unica dea “La Dea Madre” che sarà venerata per un lungo periodo: dal mesolitico fino a tutto il neolitico per estinguersi con quella che M. Gimbutas definisce la cultura Kurgan. Secondo M. Gimbutas, mentre la cultura europea raggiungeva una fioritura artistica notevole e un periodo di pace, dovuto alla gìlania, intorno al V millennio una nuova cultura neolitica, che aveva addomesticato il cavallo e produceva armi letali, emergeva dal bacino del Volga e travolgeva la pacifica cultura neolitica, proponendo una nuova struttura: teocratica, militare, patrilineare. Questa nuova cultura è chiamata Kurgan (che in russo significa tumulo) perché i morti venivano sepolti in tumuli circolari monumentali.

Questo è uno dei segni di un mutamento molto più complessivo della cultura: infatti nel pantheon divino gli dèi sostituiranno le dee, mentre contemporaneamente la cultura matrilineare (che resterà ancora per qualche secolo a Creta) sarà interamente sostituita da una cultura patrilineare, guerriera, fortemente gerarchizzata. Questa nuova struttura sociale e culturale comporterà un profondo mutamento sia nei confronti della natura che sarà vissuta sempre più come aliena, sia nei confronti dell’evento morte.

L’angoscia dell’uomo nuovo di scomparire, di cadere nell’oblio, sarà segnalata dal bisogno compulsivo di costruire monumenti funerari sempre più importanti ed indistruttibili: dai tumuli, alle tombe megalitiche, alle piramidi.

Ma ormai siamo con la cultura Kurgan in piena rivoluzione urbana. Dopo la fase neolitica, che basava il sostentamento sulla caccia e sul raccolto libero, si passa ad una economia basata sull’allevamento e la coltivazione. Questa nuova economia permetterà lo sviluppo demografico e cambierà profondamente la civiltà dell’uomo: inizia l’insediamento urbano. Ricordo che civiltà deriva dalla radice Kei (che vuol dire insediamento), mentre cultura deriva da colere (coltivare). Quindi, anche etimologicamente, coltivazione ed insediamento sono alla radice della cultura e della civiltà. Nell’arco di un tempo, che ormai può essere valutato in secoli, avverranno numerosi cambiamenti che porteranno ad una profonda trasformazione dell’uomo.

Anche la concezione della morte subirà profonde trasformazioni. Se possiamo ipotizzare che l’uomo di Neanderthal concepisse una sopravvivenza dopo la morte, questa concezione era poco organizzata e tendenzialmente laica. Infatti gli studi di antropologia riguardanti popolazioni cosiddette primitive dimostrano con assoluta sicurezza che la credenza di una vita dopo la morte non è universale e quindi essenziale e costitutiva dell’uomo.

È invece proprio con la vita urbana che l’evento morte assumerà una caratteristica sempre più drammatica e sarà vissuto come evento altamente destabilizzante l’unità del gruppo sociale.

Non è molto semplice, per mancanza di dati sicuri, capire come sia avvenuto questo radicale cambiamento. Possiamo pensare che con la rivoluzione urbana avvenuta circa 6.000-7.000 anni a.C. che costituisce la base della nostra attuale civiltà, i rapporti sociali siano divenuti estremamente complessi e tali da porre sempre nuovi problemi e sfide all’uomo. Problemi e sfide ben più complessi di quelli del periodo precedente, quando la lotta era solo contro gli elementi naturali (glaciazioni, penuria di cibo ecc.).

In questa nuova fase si instaura un maggiore distacco rispetto alla natura che verrà vissuta sempre più come elemento da sfruttare. Probabilmente questa nuova concezione renderà impossibile considerare la morte quale evento naturale, quale naturale ritorno alla terra, come era avvenuto nel lunghissimo periodo precedente.

Inoltre l’inurbamento comporterà per i singoli componenti l’impossibilità di essere autonomi rispetto al sostentamento. Si creeranno così figure, luoghi e modalità diverse: i sacerdoti come proprietari, il tempio come luogo di accentramento delle derrate alimentari e dei prodotti, ed una forte gerarchizzazione.

È la cosiddetta economia templare che sarà successivamente (e non sempre facilmente e incruentemente) sostituita da quella palaziale, ove centro di potere sarà il palazzo reale come sede del più forte in campo militare: il re.

La vita e la cultura urbana si estenderà rapidamente. E se da una parte offrirà una maggiore sicurezza materiale ed una maggiore capacità produttiva, dall’altra si porrà come struttura molto instabile e conflittuata: la vita di ogni singolo individuo dipenderà sempre più da quella degli altri. Questa nuova situazione comporterà elaborazioni nuove e complesse: fra queste dobbiamo considerare anche un mutato atteggiamento verso la morte. In questa situazione la morte, oltre che perditascomparsa, rischia di mettere in pericolo l’equilibrio complessivo del gruppo. Ed è in questa situazione che il problema della sopravvivenza e della trascendenza diventeranno sempre più importanti e ideologicamente dominanti. Una prova di questa ipotesi ci deriva dagli studi antropologici sul culto dei morti presso popolazioni ancora viventi e definite come “primitive”.

Dobbiamo sottolineare che, ove non sono avvenute rivoluzioni profonde, l’uomo tende ad essere consuetudinario rispetto agli eventi fondamentali come la vita o la morte.

In queste culture primitive da una parte ritroviamo quasi tutte le pratiche più antiche (inumazione, sepoltura in caverne, sepoltura in due tempi ecc.), dall’altra è piuttosto infrequente la concezione di una sopravvivenza dello spirito.

In queste popolazioni comunemente si evidenzia una concezione magica o laica della morte, comunque non sacrale.

Dice E.O. James:

 

«Per quanto concerne l’estremo destino del defunto nella società primitiva generalmente si nota un interesse scarso o nullo. Non appena i membri del gruppo vengono inviati uno dopo l’altro nel mondo dell’invisibile con i riti funerari prescritti, a poco a poco ciascuno è dimenticato dai parenti e dai discendenti. Il suo nome non viene più ricordato, mentre i resti mortali riposano nascosti in qualche luogo segreto ed inaccessibile, come una caverna o un crepaccio, per tenere lontana ogni molestia che porterebbe la vendetta sul capo dei sopravvissuti. Il concetto di eternità, di sopravvivenza non è affatto presente in questo grado di cultura. L’idea di uno spirito immortale è ben lungi dall’essere presente: lo spirito tende a scomparire, come nella fantasia del Maeterlinck, i cui abitanti entrano via via nell’oblio a man mano che il ricordo della loro esistenza si affievolisce tra i sopravvissuti. Il fatto di tenere periodicamente delle feste di commemorazione mira a prolungare la loro sopravvivenza mantenendoli in contatto con i vivi. Ciononostante, il festino funebre e il secondo seppellimento segnano la fine dei riti funerari con i quali anche le ombre tendono ad entrare nell’oblio».

 

Se esaminiamo il culto dei morti nei popoli primitivi si dimostra quindi chiaramente come l’idea di immortalità non sia una costante universale e costitutiva dell’uomo.

Ma la mia tesi che la concezione della morte cambia soprattutto in relazione alla rivoluzione urbana può essere avvalorata da due capolavori dell’antichità L’epopea di Gilgameš del III millennio a.C. e l’Iliade dell’VIII secolo a.C. (con particolare riferimento al libro XXIII). Da queste opere è possibile arguire non solo quale era la concezione della morte ed il culto dei morti in uno specifico filone culturale (che dalla cultura sumerica attraverso quella babilonese e fenicia trapasserà in parte in quella greca), ma si evidenzia sempre più chiaramente che una delle fondamentali angosce collegate alla morte è l’oblio.

Questi testi ci segnalano come l’angoscia più profonda rispetto alla morte è quella dell’oblio, sia dimenticare sia essere dimenticati: la morte quindi come scomparsa dalla storia e della storia del singolo uomo.

Dal momento che viene vissuta come scomparsa-oblio, la morte non potrà più essere vissuta come fatto naturale, come ritorno alla terra. Questa mitica età dell’oro non è più percorribile per l’uomo, perché egli è diventato sempre più tale nella misura in cui si è separato dalla natura e dai suoi ritmi ripetitivi, per farsi e fare storia. Si aprirà così per lui un dilemma fondamentale. Da una parte il desiderio di ritornare ad un mitico stato naturale di inconsapevolezza e ingenuità; dall’altra l’angoscia che questo ritorno comporti la perdita dello specifico umano: il suo farsi storia e la conoscenza, anche se conoscere può essere doloroso, come dimostra l’acquisita consapevolezza della propria morte.

 

 

Gilgameš

 

Ritengo opportuno soffermarmi su uno dei testi più antichi che possediamo, perché offre una chiave di lettura della storia dell’umanità, ma soprattutto evidenzia tre diverse dimensioni umane: lo stato selvatico-naturale, quello semidivino e quello totalmente umano, ove l’accettazione della morte e la non credenza nella immortalità rappresentano quanto di più umano ci sia, ovverosia di non sacrale.

 

Nella mitica città di Ur – circa 2.700 anni a.C. – regna Gilgameš, per due terzi dio e per un terzo uomo, che rappresenta (storicamente) il tipico sovrano-padrone della città.

Ma anziché essere come doveva “il pastore per il suo popolo”, Gilgameš manifesta una tracotanza ed una “ubris” che muovono gli dei ad intervenire.

Dopo un tempestoso colloquio, il consesso divino ordina ad Aruru (dea della creazione) di forgiare un uomo che sia pari a Gilgameš per forza e per coraggio.

 

«Nell’acqua immerse le mani, trasse un pizzico di argilla, lo lasciò cadere nella landa deserta e fu creato il nobile Enkidu».

 

Egli era:

 

«ignaro dell’umanità, nulla sapeva della terra coltivata. Si pasceva sulle erbe della collina insieme alle gazzelle, con le bestie selvatiche si appostava presso le pozze d’acqua; dell’acqua gioiva in compagnia dei branchi di animali selvatici».

 

Ma per rendere possibile l’incontro tra Gilgameš ed Enkidu (come avevano deciso gli dèi) è necessario che quest’ultimo passi dallo stato selvatico-naturale a quello civile.

L’iniziazione avverrà mediante una «prostituta sacra, una femmina lasciva del tempio dell’amore». Ed Enkidu restò con lei per 7 giorni e 7 notti, ma quando cercò di allontanarsi per far ritorno alla vita primitiva

 

«(...) allora le gazzelle balzarono via; fuggirono dal suo cospetto le creature selvatiche. Enkidu le avrebbe inseguite, ma il suo corpo era legato come da una corda; quando cominciò a correre le ginocchia gli cedettero, aveva perduta la sua sveltezza. Ed ormai erano tutte fuggite le creature selvatiche: Enkidu era diventato debole perché la saggezza era in lui ed i pensieri di un uomo stavano nel suo cuore».

 

Questa trasformazione renderà possibile una amicizia ed una alleanza con Gilgameš. Ed i due personaggi partiranno per una impresa eccezionale: la conquista della Foresta dei Cedri che è difesa dal mitico Humbaba personaggio violento e fortissimo che impedisce l’ingresso a chiunque. Ma i due eroi avranno la meglio.

Humbaba sconfitto chiede di essere risparmiato, ma Enkidu lo uccide senza alcuna pietà. Questa ubris susciterà sdegno negli dèi che decidono di punire Enkidu con la morte. Una notte egli sognerà il regno dei morti.

«Ivi è la casa i cui abitanti siedono nelle tenebre, polvere è il loro cibo, argilla la loro carne. Non vedono luce alcuna, siedono nelle tenebre».

Con questo sogno Enkidu diventa consapevole della propria morte ed allora maledice la prostituta, il suo essere diventato civile e si lamenta perché vorrebbe ritornare allo stato primitivo. E nel suo lamento Enkidu ci rivela due particolari importanti:

1. Egli non solo rimpiange il suo stato di natura, ma anche la moglie e i sette figli che aveva lasciato nella foresta.

Quindi bisogna ritenere che non è stata una generica conoscenza della donna a rendere civile Enkidu, ma quella specifica con la prostituta del tempio.

2. Nel passaggio dallo stato naturale a quello civile, Enkidu ha avuto modo di combattere, essere onorato dagli uomini, conquistare onori e territori e l’amicizia di un re, ma ne ha pagato il prezzo con la consapevolezza della morte.

In questa nuova condizione ove «(...) la saggezza era in lui ed i pensieri di un uomo stavano nel suo cuore» la morte non poteva più essere vissuta come evento naturale, come ritorno alla natura: la conoscenza aveva interrotto questa possibilità.

E Gilgameš dopo averlo vegliato per 7 giorni, “finché il verme non fu sopra di lui”, inizia a meditare sulla morte dell’amico e sulla propria morte.

 

«Poiché ho paura della morte, farò del mio meglio per trovare Utnapištim colui che chiamano il Lontano: egli infatti è entrato nel consesso degli dei, ovverosia da uomo è diventato dio, ovverosia immortale».

 

Gilgameš parte così alla ricerca della immortalità. Ma è un’impresa impossibile a differenza della precedente, e nello scacco del serpente che gli ruberà la pianta miracolosa dell’immortalità, Gilgameš perderà i suoi due terzi di divinità per diventare interamente uomo.

Ed alla fine egli accetterà la vita come azione, come ricerca, ma anche come consapevolezza della morte.

Credo che basti citare la fine del racconto per comprendere la totale umanità di questo personaggio:

 

«Era saggio, vide misteri e conobbe cose segrete: un racconto egli ci recò dei primi giorni del Diluvio. Fece un lungo viaggio, fu esausto, consunto dalla fatica. Quando ritornò, si riposò, su una pietra l’intera storia incise».

 

Come risulta evidente dal racconto sumerico (e non dobbiamo dimenticare che la rivoluzione urbana iniziò 6000 anni fa proprio in questi siti) il superamento dello “stato di natura”, se comporta l’acquisizione della consapevolezza della morte, comporta anche la possibilità di uscire dal circuito ripetitivo della natura per immettersi nel mondo delle grandi imprese, ovverosia della storia.

Se non esiste l’immortalità, cioè un “al di là” che rende la morte un semplice passaggio e non la fine, unico modo per affrontare il dramma della morte come

scomparsa totale è quello di eseguire azioni degne di lode e di ricordo. Ed è questo il messaggio più profondo ed umano del testo sumerico. Nella epopea di Gilgameš vediamo quindi con estrema chiarezza i due impossibili percorsi dell’uomo. Sia quello di ritornare uomo “naturale” (Enkidu) per negare la consapevolezza della morte, sia quello di considerarsi divino per accedere all’immortalità (Utnapištim, detto il “Lontano” e di cui Gilgameš parte alla ricerca, è appunto l’unico uomo che è riuscito a diventare immortale).

Ma questa storia ci propone una terza soluzione, oltre i due impossibili percorsi: la necessità di uscire sia dal circuito ripetitivo della natura, sia da quello staticoimmobile dell’immortalità, acquisendo la possibilità di vivere creando opere ed imprese tali da lasciare un ricordo imperituro. “Non omnis moriar”, affermava Orazio a proposito della sua opera. Questo bisogno di compiere imprese imperiture, questa sorta di immortalità “laica” ci fa comprendere che una delle fondamentali angosce dell’uomo è appunto la morte intesa come scomparsa-oblio.

Ed ancora una volta un poeta ci viene in aiuto per evidenziare la drammaticità e la complessità di questo evento: mi riferisco al libro XXIII dell’Iliade.

Patroclo è stato ucciso, l’amico Achille, dopo aver pianto a lungo, esausto si addormenta. Gli compare in sogno Patroclo che così si esprime: «(...) Tu dormi Achille, né di me più pensi, / vivo m’amasti, e morto mi abbandoni».

E chiede ad Achille una rapida sepoltura, perché la sua ombra possa entrare nel mondo dell’Ade (che vuol dire l’invisibile). Achille che nel sogno rivede l’amico e crede quindi che sia vivo, gli chiede di avvicinarsi, perché vuole abbracciarlo.

«Così dicendo con le aperte braccia / amoroso avventossi e nulla strinse: / che stridendo calò l’ombra sotterra / e svanì come fumo. / Oh ciel! Dell’Ade gli abitanti han dunque / spirito ed ombra, ma non corpo alcuno?».

Da questi versi emergono due dati essenziali che, seppur riferiti ad una cultura dell’VIII secolo a.C., sono dimensioni che continueranno a sopravvivere. Da una parte c’è l’idea che dopo la morte, mentre il corpo si corrompe, lo spirito (o l’ombra) sopravvive, e come immagine vagante si reca nel regno dell’invisibile (Ade) o nei Campi Elisi. Dall’altra bisogna chiedersi cosa significa il rimprovero che Patroclo, nel sogno fatto da Achille, esprime con la frase: «né di me più pensi».

È un autorimprovero? Ovverosia Achille teme dopo la morte dell’amico di obliarlo e di perderne la memoria? Oppure è Achille che si angoscia perché non può più essere nel pensiero dell’amico, e quindi “non può essere più pensato”?

Oppure Achille, consapevole anche lui di essere mortale, teme di scomparire, con la sua morte, dal pensiero dei suoi amici e conoscenti? Come vedremo la frase di Patroclo è più complessa di quanto appare.

Facciamo un salto di 3000 anni e veniamo a Pirandello.

Pirandello trovandosi in Germania ebbe con ritardo la notizia della morte della madre e fece le seguenti riflessioni:

 

«Quando non lo sapevo, per quanto morta, lei continuava ad essere viva per me. Al contrario è lei che non poteva più pensarmi sono io allora quello che è morto, perché non potrò più essere nei suoi pensieri. Quindi la vera perdita è l’immagine di noi stessi presso la persona cara morta. Noi possiamo pensarla, ma non possiamo più essere pensati da lei. E come se morissimo noi, in quanto non c’è più nessuno che ci pensa».

 

Con questa riflessione di Pirandello siamo giunti al cuore del problema. Con la morte si sviluppa una doppia angoscia: da una parte quella di non essere più presenti nella memoria del morto e quindi «è come se morissimo noi, in quanto non c’è più nessuno che ci pensi». Dall’altra l’angoscia che una volta morti noi, siamo noi stessi a obliare tutto e quindi a scomparire definitivamente.

Come si vede l’evento morte è altamente destabilizzante: comprensibile quindi che sia il singolo individuo che l’intero gruppo abbiano da sempre cercato modalità compensative con una serie di meccanismi difensivi, tra i quali la negazione e la conseguente dimensione del sacro rappresentano certamente la modalità più

regressiva.

 

 

L’uomo e la morte

 

L’uomo di fronte all’evento morte deve affrontare in modo repentino e totalizzante alcuni vissuti fondamentali relativi ai seguenti processi:

a) evento di una rapida trasformazione corporea del defunto;

b) evento della sparizione;

c) emergenza di una dinamica di ambivalenza connessa non tanto con la specificità del rapporto (e quindi con eventuali sensi di colpa) quanto piuttosto con la dinamica della sparizione. Chi fa sparire chi? Il sopravvissuto o il morto?

d) riattivazione di problemi inerenti la propria morte. Come vedremo si crede di poter pensare la propria morte, ma in realtà è impossibile pensarla, perché la morte reale comporta l’automatica scomparsa delle immagini interne nel morto. E questo il tremendum che nessuno vuol dire e che si indora con il concetto del sacro.

 

Questi quattro vissuti sono chiaramente angoscianti e traumatizzanti: comprensibile quindi che l’uomo da sempre abbia cercato una serie di meccanismi difensivi volti a negarli e ad annullarli. Ma esaminiamoli più attentamente per capire se è possibile collegarli con quelli così peculiari, ma anche così disomogenei, del sacro.

Il processo di trasformazione è collegato alle trasformazioni biologiche che intervengono dopo la morte e può essere diviso in quattro stadi: a) Il primo stadio è caratterizzato dalla constatazione che le fondamentali attività vitali sono cessate: come il respiro, il battito cardiaco, la mobilità soprattutto quella degli occhi, per cui la fissità dello sguardo è la cosa che più terrorizza l’uomo.

Questo stadio può momentaneamente essere equiparato, per consolazione o per negazione, ad una fase fisiologica: il sonno.

b) La seconda fase interviene nel giro di poche ore e rimanda alla ineluttabilità di un cambiamento irreversibile. È il rigor mortis.

Questo stadio è collegabile alla pietra: ovverosia la pietra è utilizzata come metafora di questo cambiamento irreversibile. E sarà la pietra a segnalare il luogo della sepoltura, ma come lastra servirà anche ad impedire che il morto riprenda la sua mobilità e torni indietro. Ma che la pietra sia collegata alla morte, come già detto, è possibile intravederlo dai numerosi miti: dalla Medusa, fino al Convitato di Pietra.

La pietra rappresenta lo statuto di irreversibilità e di non ritorno del morto.

c) Il terzo stadio è quello che più terrorizza l’uomo: è la fase della trasformazione putrefattiva, è la fase dell’impuro. Se pensiamo all’importanza dell’impuro nel sacro, credo che sia possibile ipotizzare un collegamento: è il cadavere l’impuro e l’intoccabile. Il rito della doppia sepoltura è un chiaro esempio del tentativo dell’uomo di onorare il morto, ma di sfuggire a questa situazione: solo dopo la fine dei processi putrefattivi si riprende contatto con il morto.

È sicuramente la fase che più si cerca di nascondere: l’inumazione, la mummificazione, l’incenerizione, sono i vari tentativi di occultamento di questo stadio. Ma perché questa fase determina tanta angoscia?

Perché questa fase comporta la totale perdita dell’identità umana. Il morto diventa sempre più omogeneo alla natura: e il ritorno alla natura è vissuto come insignificanza e perdita totale dello specifico umano.

d) Infine c’è l’ultima trasformazione che corrisponde allo scheletro. Ma questa fase non è drammatica, anzi possiamo dire che inizia un recupero. La staticità dello scheletro libera dall’angoscia della trasformazione e fa recuperare al morto un suo statuto più universale. Nello scheletro in fondo si può riconoscere l’appartenenza al genere umano. Lo scheletro non suscita più ambivalenza o angoscia, bensì rispetto.

Non a caso il culto funerario più antico è quello dei teschi.

Ma accanto al vissuto collegato a queste trasformazioni che comportano una lunga e difficile elaborazione, bisogna tener presente che il vivente deve elaborare un’altra complessa dinamica: quella della scomparsa. Ovverosia l’angoscia per la perdita non solo della presenza fisica, ma anche dell’immagine interna, del ricordo del morto.

Il cadavere (che etimologicamente vuol dire il caduto) diventa il morto ovverosia il consumato (che deriva da morso).

 

Si giunge così all’angoscia più profonda: la morte come scomparsa totale. Non solo perché scompare la nostra immagine nel morto, ma anche perché può scomparire il nostro ricordo del morto; evento tanto più probabile quanto maggiore è stata l’ambivalenza rispetto allo scomparso.

Quanto sopra descritto attiene al complesso vissuto del vivente rispetto alla morte dell’altro. Ma un tale evento, inevitabilmente, risveglia e porta a pensare alla propria morte.

In realtà la propria morte non può essere pensata: il pensare è attività del vivente, mentre la morte è scomparsa della nostra vita psichica, della nostra memoria, delle nostre immagini interne.

Quindi possiamo pensare alla nostra morte da vivi; una volta morti realmente, la nostra morte non è più pensabile, perché la morte impedisce il pensare.

Questa verità così semplice e lineare, da sembrare quasi banale, è continuamente negata, anche se fa parte del nostro patrimonio culturale, fin dai primordi.

Epicuro già nel IV secolo a.C., così si esprimeva:

 

«(...) il male che più fa rabbrividire ed è la morte, non è dunque nulla per noi, perché quando noi siamo, non c’è la morte, e quando c’è la morte, noi allora non siamo più».

 

Proprio sulla base di questa concezione gli epicurei proclamavano come loro principio fondamentale il “bebìoka”, ovverosia il poter dire in ogni momento: “Ho vissuto”.

Ma come il pensiero epicureo, da Cicerone ai Cristiani, sarà corrotto e negato, così questo buon senso di fronte alla mo rte, andrà smarrito. Comunque dobbiamo anche prendere atto che l’evento morte continua a suscitare angosce più o meno drammatiche. Pertanto bisogna ritenere che dietro la paura della morte materiale, si nasconda qualcosa di più importante e diverso.

 

Infatti se l’angoscia per la morte è possibile solo finché si è vivi, deve esserci una situazione che in vita può essere esperita come equivalente della morte. Ovverosia un’attività pulsionale (cioè del vivente) collegata all’istinto di morte. Mi riferisco a quella specifica attività pulsionale dell’istinto di morte, evidenziata fin dal 1971 da M. Fagioli, cioè la fantasia di sparizione contro la realtà esterna. Se l’uomo ha la possibilità di far scomparire gli altri, di fare il buio, di rendere ciò che esiste, invisibile (l’Ade), tutto questo determina la possibilità di poter esperire da vivi le dimensioni della morte.

È evidente infatti che ci sono chiare analogie tra la fantasia di sparizione e la morte materiale: ambedue portano alla perdita delle immagini interne, della memoria, della storia. Ma queste analogie, che hanno indotto numerosi autori ad omologare i due eventi, non devono far dimenticare che esiste una sostanziale differenza. La morte è un evento biologico ed ineluttabile, l’istinto di morte è un evento pulsionale, cioè del vivente, e modificabile.

E così mentre l’ homo religiosus cerca inutilmente di esorcizzare la morte, il terapeuta “più modestamente” cerca di combattere e modificare l’istinto di morte come fantasia di sparizione contro la realtà esterna.

Ma se questa falsa analogia non viene smascherata, se l’istinto di morte viene considerato come ritorno allo stato inorganico (cioè equiparato alla morte), allora l’uomo non può che angosciarsi.

Ed è di fronte a queste angosce che il sacro è sorto e si è posto come meccanismo difensivo e rassicurante tramite una dinamica di negazione. Ponendo la trascendenza e creando uno spazio fittizio, per fittizie trasformazioni, rassicura che non ci sono trasformazioni, perdite, distacchi: ma un’eterna immobilità ove la morte diventa solo un passaggio e non la fine.

 

Che questa negazione dell’evento morte comporti anche una negazione della nascita è inevitabile e consequenziale.

È evidente che la concezione della morte è speculare a quella della vita.

Se il sacro è negazione dell’evento morte, inevitabilmente è anche negazione dell’evento nascita e quindi complessivamente della vita, che viene proposta non come continua trasformazione (di cui la morte rappresenta l’ultima e definitiva), ma come divina immortalità (ove la morte costituisce solo un passaggio) .

Perché il sacro possa sussistere deve operare un continuo processo di negazione.

Per meglio chiarire questa dinamica fondamentale sarebbe interessante fare una disamina dei riti iniziatici, perché essi permettono di osservare come la negazione venga utilizzata ai fini di proporre trasformazioni inesistenti.

Faccio una brevissima esemplificazione: il sacramento del battesimo.

Il battesimo serve a trasformare il bambino da “naturale” e “peccatore-originale” in “uomo-divino” mediante il gesto simbolico dell’immersione nell’acqua (unica traccia di una realtà materiale). Ma dietro questo simbolismo si nasconde la negazione più massiccia. Per far nascere “il bambino-uomo-divino” bisogna negare che è già nato materialmente, che ha una sua storia, una sua individualità.

Il bambino deve essere considerato un “non esistente” per farlo accedere, tramite il sacramento, all’esistenza. Evidente quindi la correlazione tra questa negazione e quella successiva operata con la morte. L’uomo nato per e con il battesimo (prima negazione) è logicamente non mortale (seconda negazione). Ci troviamo di fronte ad una dinamica onnipotente che crede di poter operare trasformazioni in maniera molto singolare.

Mi sembra necessario ripetere e sottolineare una affermazione già citata da M. Eliade:

 

«Manifestandosi il sacro, un qualsiasi oggetto diviene “qualcosa di diverso” di “interamente altro” pur rimanendo quello che è perché continua a far parte dell’ambiente cosmico che lo circonda».

 

Sorge spontanea la domanda di capire quale sia la differenza tra questa trasformazione operata in nome del sacro e quella che opera lo psicotico nella sua trasformazione delirante della realtà. La più semplice sembra essere che mentre la prima è una dinamica condivisa e ha consenso, la seconda no; ma c’è una differenza più sottile, nel sacro c’è la consapevolezza di questa dinamica e questa consapevolezza rende necessario e fondamentale il tabù del vedere: il vedere rivelerebbe il trucco della negazione ed il sacro sarebbe profanato, ovverosia diventerebbe di nuovo umano.

Questo spiega perché il sacro è stato utilizzato come deterrente e come potere nei confronti delle angosce più profonde dell’uomo, ed ha assunto una connotazione ed una codificazione sempre più rigida, all’interno della progressiva socializzazione dell’uomo. Ma credo necessario a questo punto cercare di capire quali sono i nessi che legano le reazioni di fronte all’evento morte e la dimensione del sacro.

 

Possiamo dire che il sacro, come formazione sintomatica, lascia trasparire ampiamente che i fenomeni negati riemergono, come nel sintomo psicopatologico riemergono le dinamiche conflittuali sottostanti. Logicamente, bisogna essere attenti a coglierle!

A proposito del sacro ho sottolineato l’importanza del puro e dell’impuro: questa distinzione sembra derivare appunto dai processi trasformativi della putrefazione.

La trascendenza rappresenta la negazione di questa trasformazione: non c’è trasformazione, ma passaggio. Non c’è perdita, ma solo separazione. L’anima (e poi il corpo) del defunto saranno recuperati.

L’ambivalenza costitutiva del sacro è legata all’ambivalenza del vivente rispetto alla morte, ma anche alla consapevolezza che la morte è necessaria per la vita (il sacrificio). Il sacro, come possibilità di esorcizzare (mediante una negazione) la morte, diventa un potere, e come tale viene agito.

Infine il sacro ha bisogno del tabù del vedere: l’andare a vedere non profana il sacro, ma lo delegittima.

La morte pertanto può essere vissuta o come evento naturale, come normale ritorno alla terra dalla quale siamo nati, oppure come evento traumatico che spezza la continuità e l’esistenza stessa dell’uomo. Evento cioè che riomologa l’uomo alla natura, ovverosia una totale crisi della presenza.

Ed è di fronte a questo evento che scattano i meccanismi difensivi del sacro: cioè la totale negazione dell’evento. Ma è evidente che queste due strade non ci portano molto lontani; la prima perché l’uomo è diventato tale nella misura in cui si è separato dalla natura, dalla sua ciclicità e ripetitività, con il farsi storia. La seconda perché è un meccanismo difensivo che serve ad impedire una fondamentale elaborazione dell’uomo: l’elaborazione del lutto.

L’elaborazione del lutto è un processo psichico complesso ma creativo, doloroso ma irrinunciabile.

L’elaborazione del lutto (e non già la depressione che rappresenta la non elaborazione e quindi l’aspetto patologico), permette, separandosi dal passato, di vivere il presente. L’elaborazione del lutto permette di vivere il presente come attimo vitale. È evidente che essa, sul piano evolutivo, è una dinamica molto più avanzata della semplice accettazione della morte come evento naturale.

Infatti adeguare il tempo dell’uomo (come vissuto e come storia) al tempo della natura, rischia di rendere l’uomo così naturale da risultare poco umano.

Il ritorno all’ordine della natura corrisponde alla vita che Enkidu conduceva prima dell’iniziazione, cioè senza storia, senza passioni, senza memoria.

Quello che più atterrisce l’uomo non è tanto la follia, quanto l’attonita passività e vacuità del demente. Ed è su questa angoscia profonda, su questa situazione ove da vivi si immagina la propria morte cioè la perdita delle immagini e della memoria, che il sacro con l’inganno di una trascendenza, di una immutabilità, di una eternità, di un luogo ove si continua a vivere, fissa il suo potere. Ma lo fissa con l’imperativo del non vedere: il non vedere permette la permanenza dell’inganno. Il vedere, profanando il sacro, toglie l’inganno ed apre all’uomo la possibilità di capire, di vedere. Di vedere non tanto i mostri dell’inconscio rimosso, non certamente i beati della vita eterna, ma la possibilità di cogliere e di costruire attraverso gli indefiniti atti del presente.

Come si esprime una delle voci più liriche del Novecento, P. Valery nel suo carme Il cimitero Marino:

 

(...) si leva il vento! Ora bisogna vivere!

L’aria infinita apre e rinchiude il libro mio,

l’onda osa avventarsi spumeggiando, sulle rocce!

Volate via pagine abbacinate!

Rompete onde

D’acque inebriate inondate

questo tetto tranquillo ove beccheggiano le vele.

 

 

fonte: http://www.nicolalalli.it/

 




 
 
 
 


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1. Premessa
 
Il caso Hölderlin, nella irrisolta disputa sul rapporto tra psicopatologia e creatività, ha una sua peculiarità: a differenza di altri casi, ricordo fra questi van Gogh e Nietzsche che hanno posto dubbi diagnostici (il primo oscillante tra una forma di epilessia o di intossicazione, il secondo tra una paralisi progressiva o una demenza presenile), ha invece una psicopatologia sicuramente diagnosticabile come schizofrenia catatonica.
Questa evidenza clinica apre ad una serie di quesiti: l’eventuale rapporto tra psicopatologia e creatività, può essere inserito all’interno della biografia di Hölderlin? Ed in caso affermativo cosa è stato determinante? La precoce e reiterata scomparsa di una figura paterna, la invasività di una madre che ostinatamente cercava di inchiodarlo ad un ruolo, quello del pastore, che era l’antitesi della sua natura? L’intenso, ma traumatico rapporto con Diotima? Oppure segreti inconfessati, come una probabile paternità disconosciuta?
Tutte domande che tendono in fondo, a trovare una risposta ad un quesito ancora più importante: che rapporto intercorre tra la psicopatologia e la creatività in Hölderlin?
Non credo sia facile dare una risposta esauriente: in questa sede cercherò solamente di evidenziare alcuni sintomi del “paziente” Hölderlin che sono sicuramente ascrivibili al manierismo schizofrenico e di rispondere ad una prima domanda: il comportamento “manierato” di Hölderlin può essere compreso alla luce di eventi significativi della sua vita?
Ritengo possibile dare una risposta, ma per fare questo dovrò prima soffermarmi sul concetto di manierismo in generale, sugli eventi significativi della vita di Hölderlin e sul significato del manierismo schizofrenico, per evidenziare infine le possibili connessioni tra sintomi ed eventi significativi della vita di Hölderlin.
 
 
2. Maniera e manierismo
 
Il manierismo attiene alle due categorie fondamentali dell’essere umano: l’essere e l’apparire. L’essere inteso come realtà, coerenza ed identità; l’apparire come fallimento dell’essere. È evidente che questa lettura comporta la possibilità di considerare il manierismo non solo come sintomo psicopatologico, ma anche come espressione di particolari momenti della storia dell’uomo, quando il conflitto tra l’essere e l’apparire può riguardare un’intera generazione, più che un singolo individuo.
Secondo Evelyne Sznyeer il Manierismo, nel Rinascimento nasce come tentativo di risolvere il contrasto evidente tra individualismo e gusto delle forme perfette e la realtà brutale dell’epoca.
 
«Les manieristes ont vècu dans la tourmente et la médiocrité attachés à un idéal d’harmonie et de grandeur»1.
 
È chiaro quindi che si può evidenziare un nesso tra manierismo e crisi, sia essa individuale o generazionale.
Comunque è necessario ed utile sottolineare che il concetto di “maniera”  precede di almeno due secoli quello di “manierismo” e ne presenta una connotazione diversa. Il termine “maniera” compare per la prima volta a proposito del petrarchismo, ed è attribuito a quei poeti che scrivono rime alla  “maniera” del Petrarca o nella pittura agli artisti che dipingono alla “maniera” di Giotto. Ma in questo contesto, “maniera” non assume alcuna connotazione negativa: segnala solo una modalità espressiva ripetuta o copiata dai predecessori. Conseguenza quindi o di grande ammirazione per i predecessori o di mancanza di creatività dei successori. È da sottolineare che, soprattutto nella storia dell’arte, esistono numerosi periodi caratterizzati dalla ripetizione di modelli espressivi del passato. Un esempio, fra i tanti, è l’Ellenismo ove la ripetizione di modelli classici precedenti, non comportava alcuna connotazione negativa.
Dato interessante, perchè fa ritenere che l’assunzione di un significato negativo per la “maniera” cioè per la ripetizione, nel manierismo debba avere una diversa valenza. È nella seconda metà del Cinquecento che si comincia a parlare di Manierismo soprattutto per le arti figurative. Hauser, in una analisi di tipo prettamente marxiano, collega il Manierismo con la nascita dell’alienazione. È in questo periodo che emerge una nuova struttura economica ed una modalità di produzione di tipo capitalistico che genera una crisi profonda e globale.
Il prodotto, artigianale o artistico, non è più un manufatto, ma un prodotto anonimo: nasce l’alienazione del lavoro e dell’uomo. Il Manierismo, per Hauser, ne è una delle manifestazioni.
 
 
Il “caso” Hölderlin
 
Un primo quesito è se la psicopatologia di Hölderlin può essere considerata, come hanno fatto sia Jaspers2 che Lange3, una schizofrenia catatonica. E se è così, i comportamenti del poeta – descritti dai numerosi visitatori che lo andarono a trovare nella torre di Tubinga – possono essere ascritti al manierismo? Ed infine è possibile comprendere le cause di quel particolare comportamento? In altre parole è possibile ritrovare nella storia del paziente i motivi per comprendere quel particolare comportamento?
Infine un quesito di tipo metodologico: è possibile fare una analisi clinica di un poeta morto 150 anni fa? Io credo che sia possibile considerare Hölderlin come un caso clinico, almeno per tre motivi.
Un primo è che possediamo numerose e circostanziate notizie che riguardano la sua biografia, sia prima dell’evento patologico sia nel lungo periodo della sua malattia.
Il secondo è che possediamo una vastissima produzione letteraria ed epistolare di Hölderlin: questo materiale può essere letto alla stregua di un diario clinico. Ovviamente in questo caso facciamo l’analisi della persona tramite l’analisi di un testo.
Un terzo motivo potrebbe essere considerata un’obiezione: chi ha osservato e descritto il comportamento di Hölderlin? A parte un medico che nel 1790 gli diagnostica uno stato ipocondriaco, salvo a meravigliarsi 10 anni dopodel suo grave deterioramento psichico, le osservazioni sono dovute a poeti o a scrittori. Quindi non certamente a clinici: ma gli artisti spesso hanno una capacità di osservazione psicologica più raffinata degli stessi clinici.
Nel 1807, dopo un breve ricovero in clinica, Hölderlin viene ospitato nella casa del falegname Zimmer a Tubinga, in quella stessa città dove appena diciottenne era arrivato pieno di speranze e di illusioni che cominceranno lentamente a sfiorire nello Stift. In quello Stift dove conosce Hegel, Schelling, dove impara a conoscere ed amare i poeti greci, ma anche dove l’estremo rigore, l’inflessibilità, spesso l’ottusità degli insegnanti, finiranno per distruggere un giovane sicuramente già fragile e sensibile. Ma l’arrivo allo Stift è dovuto, come una sorta di maledizione, all’inflessibile volere di una madre che Hölderlin riuscirà a rispettare sempre, ad amare mai. Questa donna bigotta e devota, durante la gravidanza, forse perchè si erano già manifestati i disturbi che porteranno alla morte il marito pochi mesi dopo, aveva fatto voto che il figlio, se maschio, sarebbe diventato pastore. Questo voto peserà su Hölderlin come una condanna a vita e costituirà uno dei suoi più drammatici conflitti.
A due anni muore il padre di Hölderlin. La madre poco dopo si risposa.
All’età di nove anni muore anche il patrigno a cui il giovane Hölderlin era estremamente affezionato. Questi eventi avranno un’influenza decisiva sul poeta. Non compreso e forse non amato dalla madre che lo seguirà e lo perseguirà per tutta la vita, Hölderlin nel tentativo di evitare questo abbraccio simbiotico, sarà sempre in fuga e sempre alla ricerca di un padre non conosciuto, o di un sostituto, troppo precocemente scomparso. Questa dinamica di una eccessiva intimità vissuta come angosciosa ed il desiderio inesaudito di una possibile presenza benevola, costituisce il motivo centrale della lotta e della sconfitta di Hölderlin.
Dunque, come dicevo, nel 1807, a 37 anni, Hölderlin vive presso il falegname Zimmer nel famoso torrione di Tubinga. Torre è un termine un po’ eccessivo: in effetti è una stanza circolare dove egli vive e trascorre la maggior parte della sua vita. Questa stanza circolare, che ha una splendida vista sulle vallate del Neckar, può fare pensare a una sorta di proscenio sul quale Hölderlin però non recita un ruolo, seppur drammatico, ma vive la sua tragedia.
La tragedia di una mente, che dopo aver creato un nuovo linguaggio e nuove immagini, si trova a vagare in un abisso e in un buio profondo ove ogni tanto riesce a raccogliere schegge del suo passato. Come quando recita l’Iperione o piange perchè i bambini che lui vorrebbe accarezzare fuggono alla vista di un uomo visibilmente sconvolto; ma che al falegname Zimmer, una notte che accorre perchè Hölderlin è in preda a una grave crisi di agitazione psicomotoria, con molta calma dice: «Non ti preoccupare non sono pericoloso  (...) ancora un po’ e poi mi passa». Non solo per questo, ma anche per tanti altri motivi, Zimmer dirà che Hölderlin è «un uomo che ha perduto il cervello per seguire il cuore». Ma questi momenti sono molto rari, purtroppo estremamente rari; in genere domina in Hölderlin la verbigerazione fino alla schizofasia, una continua agitazione psicomotoria, che in una sorta di dromomania, lo porta a percorrere per ore e ore i sentieri isolati della campagna sveva. Nella sua stanza parla da solo, ad alta voce, non sembra avere allucinazione uditive, solamente recita alcuni passi del suo Iperione o brani di autori greci. A volte è preso da crisi di grave agitazione furiosa, ma la presenza di Zimmer, personaggio molto singolare – è un falegname che ha letto Kant, che conosce la filosofia, che dopo aver letto l’Iperione si è talmente innamorato di questa figura che si reca nella clinica di Tubinga e dice «me lo porto a casa è inutile rinchiuderlo qui» – insieme a quella della figlia Loth,  appena dodicenne, riesce a calmare le crisi furiose di Hölderlin.
L’abbigliamento è bizzarro, trasandato, capelli incolti, unghie lunghissime che non vuole assolutamente che gli vengano tagliate; in queste condizioni suona ripetutamente, monotamente, ossessivamente, sempre gli stessi brani, su di una spinetta. Questo suono ossessivo ed iterativo ed una altrettanta iterative verbigerazione senza senso e con voce tonante, sono i primi segni della presenza del poeta, per quei tanti visitatori che, da varie parti della Germania, vengono a visitarlo. Alcuni per amore, altri per pietà, altri per semplice curiosità. Il successo di Iperione, e la traduzione delle tragedie di Sofocle hanno reso famoso il poeta. Aperta la porta, lo spettacolo che compare ai visitatori è tra l’inquietante e il patetico fino a scivolare a volte in situazioni al limite del ridicolo, per la bizzarria del suo comportamento manierato.
A questo punto, molto brevemente, vorrei riportare alcuni brani di persone che hanno visto Hölderlin in queste condizioni. Il primo è Waiblinger, un ragazzo appena diciottenne che morirà trentenne a Roma; è un poeta non molto famoso, ma è una persona di grande umanità che praticamente dedica due anni della sua vita a fare compagnia a Hölderlin. Credo che sia la persona che più di ogni altro ci possa dare indicazioni sullo stato mentale di Hölderlin.
Cito alcuni passi essenziali del suo diario su Hölderlin.
 
«Si esita dubbiosi prima di bussare a quella porta, dominati da un interiore inquietidudine; infine si bussa e una voce forte e veemente invita ad entrare.
Si entra e al centro della stanza appare una magra figura che si inchina profondamente e si produce in complimenti eccessivi, con gesti che sarebbero pieni di grazia se non esprimessero un che di spasmodico. Le poche espressioni di circostanza vengono accolte con le più cortesi riverenze e con discorsi del tutto privi di senso e che sconcertano l’estraneo.
L’estraneo si sente apostrofare con “Sua Maestà, Sua Santità, Gentile Signor Padre...”.
Le visite inquietano Hölderlin grandemente, le riceve sempre di malavoglia. Una volta ebbi modo di ripetergli, dopo infinite volte, che il suo Iperione era stato ristampato e che Uhland e Schwab stavano curando l’edizione delle sue poesie. Come unica risposta Holderlin si produceva in un profondo inchino, accompagnato da queste parole: “Voi siete molto benevolo signor Von Waiblinger, vi sono molto grato Vostra Santità”. E troncava il discorso in questo modo»4.
 
Waiblinger aveva preso una casetta sulle colline della vallata del Neckar:
 
«Salivamo lassù ed entrando nella stanza, Holderlin si inchinava ogni volta raccomandandosi in maniera assolutamente pressante alla mia benevolenza e al mio affetto. Si produceva costantemente in vuote frasi di cortesia come se in questo modo volesse tenere a grande distanza gli altri. Se si desidera individuare un senso nel suo comportamento non può essere che questo»5.
 
Questo giovane poeta riesce a cogliere acutamente questa peculiare modalità del manierismo: tenere a distanza gli altri, allontanarli, non permettere che possano avvicinarsi troppo. Ma Waiblinger coglie un’altra cosa che a me sembra rilevante, quando afferma:
 
«A volte Hölderlin si sedeva di fronte alla finestra aperta e magnificava il panorama con parole comprensibili. Notai anche che quando era immerso nella natura, aveva un rapporto sereno con se stesso».
 
Spesso persone che hanno subito gravi delusioni nei rapporti interpersonali, riescono ad avere come unico referente la natura e nella contemplazione della natura in qualche modo ritrovano un minimo di calma e di tranquillità.
 
«In un modo o nell’altro, a meno che non si trovasse in uno stato di completa apatia egli era perennemente occupato con se stesso, ma se un visitatore andava a trovarlo, le circostanze più fortuite potevano renderlo chiuso e inaccessibile. Quando è stimolato da ricordi dolorosi, cerca con amarezza di ridurre la sua stanzetta, che per lui è l’intero mondo, a uno spazio ancora più limitato. Come se così si sentisse più sicuro, meno inquieto, e potesse sopportare meglio il dolore. Allora si mette a letto»7.
 
Questa è la descrizione di Waiblinger: ho citato solo alcune frasi significative del suo diario. Siamo nel 1820. Nel 1841 Schwab, che è un poeta anche lui e sarà poi il curatore delle poesie di Hölderlin, lo va a trovare e così si esprime:
 
«Al fine osai pregarlo di condurmi nella sua stanza e lui acconsentì immediatamente. Aprì la sua porta dicendo: “Entri Sua Maestà Reale”. Io entrai e lodai il panorama; sulla qual cosa si mostrò d’accordo. Poi mi squadrò da capo a piedi e disse tra sè: “Questo mi sembra un Generale”. Quando mi congedai da lui, con i più grandi inchini mi accompagnò fino alla porta e continuava ad augurarmi una buona giornata, chiamandomi “Generale, Altezza” o appellativi simili»8.
 
Un altro visitatore:
 
«Ma ecco che appena arrivavano gli ospiti egli s’inchinava esageratamente, servile, con innumerevoli riverenze ed ossequi davanti al visitatore. Dalle sue labbra sgorga eccitato un flusso di titoli... “Vostra Altezza, Vostra Santità,  Vostra Eminenza, Vostra Maestà”. Nel frattempo accompagna l’ospite con la cortesia più soffocante verso la sedia rispettosamente offerta. A fatica capisce ancora qualche domanda. Nella sua mente offuscata si ridesta ancora un bagliore di luce non appena si nominano Schiller o si evocano figure del passato. Ma se qualcuno, imprudente, fa il nome di Hölderlin,, Scardanelli diventa furioso ed aggressivo. Se poi il colloquio si prolunga troppo il malato diventa a poco a poco nervoso ed inquieto e praticamente mette alla porta il visitatore»9.
 
Da questi sintetici elementi è evidente che la psicopatologia di Hölderlin è costituita a parte rari momenti di lucidità, da verbigerazioni, schizofasia, neologismi, manierismo, agitazione psicomotoria e pressochè totale incapacità di ricordare gli avvenimenti del passato e del presente.
Io vorrei soffermarmi brevemente su due aspetti.
Il primo è la perdita totale del Sé; egli rinnega se stesso in una serie di nomi e di comportamenti che non sono maschere, ma semplicemente tentativi di copertura di un mondo interno distrutto e frammentato; la seconda è la totale, o pressoché totale, rottura dei rapporti interumani, che si esprime con il comportamento manierato.
Prima di proseguire credo sia necessario soffermarsi sulla dinamica del manierismo, cioè sulla possibilità di comprenderne il significato.
 
 
Il manierismo come sintomo schizofrenico
 
In verità, a parte l’accurata descrizione di Binswanger, nella letteratura psichiatrica il manierismo è poco considerato o comunque è posto insieme ai tanti sintomi della catatonia.
Dei vari autori ne citerò solo due: C. G. Jung nel 1907 nell’opera Psicologia della dementia praecox10 propone “l’affettazione” (un insieme di manierismi, leziosità e ricerca di originalità) come una modalità che può essere presente anche nell’isteria, ove è dovuta all’ambizione del soggetto, in genere in classi sociali inferiori, di darsi un’apparenza di superiorità; ma che è presente soprattutto nella dementia praecox con due modalità: i neologismi e la scomposizione fonetica di un nome tale da renderlo incomprensibile. Egli definisce queste parole, secondo l’espressione di una paziente, “parole di potenza”.
Jung sottolinea che, questo atteggiamento è fondamentalmente volto ad allontanare o comunque rendere impossibile il dialogo con l’altro,
 
«Invece di rispondere scompongono la domanda ed eventualmente aggiungono associazioni puramente fonetiche, perchè non vogliono rispondere alla domanda».
 
Oltre che da questa dinamica di allontanare l’altro, il manierismo è generato da un qualche complesso e quindi il suo significato è rintracciabile.
Questa spiegazione del manierismo trova un’ulteriore conferma in un autore molto lontano da Jung per formazione culturale: H.S. Sullivan. Nel 1940, nel testo La moderna concezione della psichiatria, questi così si esprime.
 
«Ma ora vorrei parlare dei manierismi dell’ebefrenico. I manierismi, ebefrenici e non, nascono dalla stereotipizzazione di un gesto, o di qualche altra forma di movimento che abbia un significato interpersonale (...). I pazienti ebefrenici hanno spesso un linguaggio molto manierato: sono enfatici e parlano a volte in modo che dà inevitabilmente l’impressione di un profondo disprezzo per l’interlocutore.
Nei reparti dei grandi ospedali psichiatrici si può qualche volta stare a sentire una “conversazione” fra due di questi pazienti disintegrati che stanno insieme perché si considerano reciprocamente inoffensivi. Il colloquio procede con il debito riguardo per la regola che si deve parlare uno alla volta. Vi possono essere anche intonazioni diverse, come se per esempio ci fossero domande e risposte, oppure come se un’osservazione di uno provocasse la sorpresa dell’altro.
Ma le osservazioni dell’uno hanno soltanto una remotissima relazione, seppure l’hanno, con le osservazioni dell’altro.
Ciascuno dei due parla a se stesso, solo che lo fa come una specie di doppio solitario, giocato secondo le regole del linguaggio convenzionale. Il caso è ben diverso se si intromette qualcuno con il quale il paziente non abbia una lunga abitudine, o peggio che mostri di avere interesse per lui e ascolti quello che dice. I manierismi che durante la “conversazione” erano poco usati, ora sono di scena. Si può anche avere un’esibizione di cattivo umore o di collera, e il paziente può andarsene tutto risentito. Altrimenti scoppierà a ridere in modo “sciocco” di tanto in tanto, scoraggiando l’intruso con l’incoerenza e la futilità dei suoi discorsi. Il riso sciocco, le smorfie insensate e il resto sembrano provocati da qualche pensiero osceno o di disprezzo per l’interlocutore (...) Una delle sue preoccupazioni principali sembra sia quella di conservare lo status quo per quanto forte sia la pressione
esercitata dagli altri»11.
 
Questa lunga citazione di H. S. Sullivan ha il solo fine di sottolineare, come già aveva intuito il giovane Waiblinger, che il comportamento manierato è finalizzato ad evitare, più o meno totalmente, il rapporto con l’altro. Se questa è la motivazione del sintomo, dobbiamo cercare di comprenderne il significato.
E per quanto riguarda Hölderlin, credo che possiamo trovarne una risposta nella sua biografia e nella storia della sua malattia. Espongo solo a grandi linee avvenimenti, vissuti e comportamenti significativi per la comprensione della genesi della sua psicopatologia.
 
 
Breve biografia di Hölderlin
 
Certamente un dato biografico importante è la morte del padre quando egli ha appena due anni, quindi un padre sconosciuto, e successivamente la morte del patrigno, a cui egli si era grandemente affezionato, avvenuta quando egli aveva appena nove anni. In una lettera giovanile il poeta fa risalire «la invincibile inclinazione alla tristezza» proprio alla morte del patrigno, anche se questo dolore gli resta «chiuso, opaco, incomprensibile».
A questo vissuto di perdita mai elaborato, J. Laplanche attribuisce la genesi della psicosi del poeta. Ma accanto alla perdita bisogna tener presente che c’è una presenza, al femminile, che sarà per Hölderlin una vera persecuzione. La madre e la nonna che nulla comprendono della natura del giovane, vogliono assolutamente che egli acquisisca uno status borghese, che vuol dire diventare pastore, avere una parrocchia ed infine sposarsi. Tre cose che Hölderlin aborre profondamente perché sono sinonimo di schiavitù e per lui invece essere poeta vuole dire essere totalmente e completamente libero.
In questo conflitto, la madre avrà buon gioco sia per la giovane età (è inviato alla Stift di Tubinga appena diciottenne), sia perché, come amministratrice dei beni ereditati dal padre, lesinerà sempre i soldi al figlio, che per essere poeta dovrà esercitare un mestiere appena meno aborrito di quello di pastore: quello di precettore. Per circa dieci anni dovrà passare da una famiglia all’altra, nell’umile veste di precettore.
Afferma giustamente S. Zweig:
 
«A trent’anni è ancora il povero diavolo che mangia alla mensa altrui, il maestro che fa lezione nel suo consunto abito nero e che dipende ancora dalla borsa della madre»12.
 
Sotto il frusto abito del precettore egli nasconde i suoi ideali e le sue ambizioni, ma anche una rabbia sorda, un cupo risentimento sempre ricoperti da un comportamento improntato a una grande “gentilezza”. Quella  “gentilezza” che aveva profondamente colpito Schiller nel 1793 è in effetti già indizio di una patologia, anche se sufficientemente compensata, caratterizzata da: estrema suscettibilità, difficoltà a rapportarsi con gli altri, angoscia di non riuscire a preservare la propria libertà e la propria identità. La lotta con la madre che egli profondamente odia, ma per la quale ha sempre parole di devozione e di rispetto, è una lotta perduta. Paradigmatica è questa lettera inviata alla madre il 28 novembre 1798, mentre attende a terminare la tragedia La morte di Empedocle:
 
«(...) il mio ultimo tentativo di ascquistare valore coi miei propri mezzi, come voi dite; se esso fallirà, cercherò in tutta tranquillità e modestia di rendermi utile agli uomini nella funzione più semplice che potrò trovare; considererò le aspirazioni della mia giovinezza per quelle che esse sono così frequentemente, una fortuita esuberanza, un mezzo esagerato per evadere dalla sfera che mi assegnano le mie disposizioni naturali e le condizioni in cui sono cresciuto».
 
È una lettera piena di disperata rassegnazione coperta da rispettoso ossequio; ma sappiamo bene che dietro questo “rispetto” per la madre e questo suo presentarsi “modesto”, ci sono ben altre aspettative. Ma tra l’apparire e l’essere, sarà quest’ultimo a disintegrarsi: è l’inizio di un suicidio psichico, altrettanto tragico, ma forse meno olimpico, di quello che attribuisce ad Empedocle nella tragedia che sta terminando di scrivere. Da questa lettera possiamo intravedere quello che anni dopo diventerà un comportamento chiaramente manierato: apparire ossequioso e modesto. Gli altri, apparentemente, hanno sempre ragione: importante è che siano il più lontano possibile.
Ma per meglio comprendere la dinamica di Hölderlin dobbiamo riprendere il filo dal 1793 quando egli è angosciato per un grave problema di cui non potrà e non vorrà parlare con nessuno.
L’anno precedente, precettore in casa di Charlotte von Kalb, egli fallisce per ben due volte: come precettore e come possibile padre. In casa Von Kalb gli viene affidato un ragazzo affetto da una grave forma di onanismo. Infastidito perchè non riesce ad impedire questo comportamento finirà con l’usare, lui sempre così mite, metodi molto duri, tanto da essere invitato, anche se gentilmente, a trovarsi un altro lavoro. Contemporaneamente egli ha una relazione (forse l’unica relazione sessuale che abbia avuto) con la governante che rimane incinta e partorisce una bambina che morirà pochi mesi dopo. Anche se non ci sono notizie precise, sembra che, di fronte all’evento gravidanza, egli si sia rifiutato di assumersi qualsiasi responsabilità.
E con questo senso di fallimento che giunge a Jena per incontrare Schiller, in quel momento il più acclamato drammaturgo, e con Goethe, la massima autorità nel campo letterario.
Schiller intuisce le possibilità del giovane poeta e, anche se con un atteggiamento paternalistico, cerca di aiutarlo. Ma la situazione psicologica di Hölderlin è già molto compromessa. Lange ritiene che dal 1793 al 1795, egli presentasse un’accentuata depressione. Ha pochissimi rapporti, è un solitario che fugge la gente e vive in una situazione di drammatico isolamento. Anche il rapporto con Schiller «l’unico uomo – dice Hölderlin – per il quale io abbia perduto la libertà» si incrinerà. Incapace di stabilire una giusta distanza con Schiller, egli scappa via. Poco dopo, nella lettera del 23 luglio del ’95 così si esprime:
 
«Sapevo bene che non avrei potuto allontanarmi dalla vostra vicinanza senza portare un notevole pregiudizio al mio essere intimo (...) tutte le ragioni che avevo di partire mi ci avrebbero difficilmente indotto se appunto questa vicinanza non mi avesse per altro verso così frequentemente inquietato. Ero costantemente tentato di vedervi e vi vedevo solo per sentire che non potevo essere nulla per voi. Vedo bene che il dolore che portavo così spesso con me era la necessaria espiazione delle mie fiere pretese; poichè volevo essere tutto per voi, ho dovuto dirmi che per voi non ero niente»14.
 
È un conflitto drammatico e senza soluzioni. L’allontanamento rischia di provocare un cataclisma interiore, ma la vicinanza è altrettanto pericolosa perchè lo porta a un totale annientamento di sè. L’impossibilità di un’identificazione con Schiller, l’artista affermato e che egli sentiva più congeniale alla propria sensibilità, lo fa piombare in uno stato di angoscia paralizzante e svuotante che egli esprime in una lettera del settembre del 1795:
«Io gelo e mi solidifico nell’inverno che mi circonda. Tanto il mio cielo è di ferro, tanto io sono di pietra».
La dinamica del rapporto con Schiller è molto complessa. Da una parte probabilmente è deluso da Schiller perchè avverte che il drammaturgo sta rinunciando agli ideali giovanili per appiattirsi nella comodità della vita borghese. Ma è altrettanto evidente che Hölderlin è incapace di stabilire un qualsiasi rapporto che non gli susciti l’angoscia di essere annientato dall’altro. Non gli rimane altra possibilità che la fuga: una fuga psicologica che nel periodo della malattia conclamata si stereotipizza nella incoercibile necessità di spossanti vangabondaggi lungo la valle del Neckar.
Ancora una volta riprende il cammino ed ancora una volta come precettore. Questa volta a Francoforte presso il banchiere Gontard: saranno i due anni più felici della sua vita. Ama, riamato, Susette (la Diotima delle liriche) moglie del banchiere: è un amore platonico, tra due spiriti accomunati da interessi culturali e da una sensibilità che nasce anche dal disprezzo per il mondo borghese in cui vivono. Ma a questa ultima illusione seguirà la più grave delle delusioni: I pettegolezzi dei servitori inducono il banchiere Gontard, a metterlo bruscamente alla porta. È certamente l’umiliazione più grave ed il dolore più insopportabile, soprattutto per la fine del rapporto con Susette che, unico vero rapporto affettivo, aveva restituito al poeta calma e serenità.
Dal settembre 1798 al giugno 1800 vive a Homburg: in povertà e solitudine.
Gli basta poter vedere “da lontano” ogni tanto la sua amata:
 
Poco ho vissuto. Ma spira fredda
già la mia sera. E cheto, come le ombre,
sono già qui e, senza ormai più canto,
mi dorme in petto il cuor rabbrividito15.
 
Poi, privo di soldi e dopo aver cercato altre sistemazioni sempre come precettore, deve tornare dalla madre: ma è una vicinanza terribile e di nuovo dovrà mettersi in cammino.
Nel gennaio 1802 egli giunge a Bordeaux, ancora una volta nel ruolo di precettore. Di questo periodo si conoscono pochi dati. Allorché a giugno ritorna in patria, presenta uno stato di grave agitazione psicomotoria e di confusione: la follia ormai è evidente per tutti. C’è stato un avvenimento precipitante? Secondo alcuni studiosi la notizia della morte di Susette l’avrebbe sconvolto: ma da una attenta analisi delle date questo evento sembra improbabile. Diotima muore il 22 giugno, l’amico Sinclair glielo comunica per lettera il 30 giugno, ma Hölderlin, in preda a cupa follia è già sulla strada del ritorno. È più probabile invece che l’ultimo evento traumatico sia il vissuto del viaggio nella Vandea, dove egli scopre gli orrori della rivoluzione francese, di quella rivoluzione che aveva alimentato per anni i suoi sogni ed i suoi ideali. È forse l’ultima delusione: anche gli dei e gli ideali sono tramontati ed egli è totalmente solo. Nella lirica Ricordo (1802-1803)16 così si esprime:
 
Ma ora quegli uomini
sono salpati per le Indie,
nel promontorio arioso
presso le erte vigne
da cui la Dordogna scende
e insieme alla Garonna sfarzosa
esce fiume ampio come mare.
Il mare dona e toglie il ricordo;
l’amore fissa i suoi occhi fedeli.
Ma il poeta fonda ciò che resta.
 
In pochi versi è espresso tutto il dramma del poeta: egli è totalmente solo, unica compagnia la poesia. Non a caso il periodo tra il 1798 e il 1803 è il più fecondo per Holderlin: La morte di Empedocle, i Poemi, le traduzioni di Pindaro e di Sofocle. Ma si esprime anche la tendenza ad un oblio totale, quasi un suicidio, come quello di Empedocle. «E per altri quarant’anni sulle torbide acque del tempo galleggia senza coscienza, soltanto il suo cadavere spirituale, quel profilo deformato e spettrale che lui ignaro di se stesso, chiama a volte “il Signor bibliotecario” a volte “Scardanelli”»17.
Ma ritorniamo al tema del manierismo. Certamente il comportamento di Hölderlin si presenta come manierato: l’estrema ossequiosità, i titoli altisonanti attribuiti agli ospiti, gli inchini ecc., anche se dietro questo si avverte, ed a volte emerge chiaramente, una profonda rabbia. Ed il comportamento manierato è l’espressione di un conflitto profondo ed irrisolto. Egli, persona colta e sensibile, consapevole della sua genialità, è costretto per una intera vita a mendicare ospitalità e cibo pur di conservare la propria autonomia, la propria individualità:
 
«(...) nel frusto abito del precettore, l’ultimo a tavola è già vicino alla livrea dal servitore, deve imparare il gesto servile dell’uomo oppresso; ombroso, angosciato, tormentato, consapevole della forza del suo spirito, solo per soffrirne impotente, perde presto il passo libero e risonante con cui il suo ritmo procede come sulle nuvole ed anche dentro di lui si spezza l’equilibrio. Hölderlin diventa diffidente e sucettibile, una parola, anche fuggevole poteva difenderlo. Sempre più impara a nascondere la sua faccia interiore di fronte alla brutalità della gente che era costretto a servire»18.
 
Ma nel momento in cui cadono tutte le difese, emerge quanto fosse stato umiliante per lui essere ossequioso nei confronti di persone che non stimava affatto. E con il suo comportamento manierato, se da una parte mima una traumatica esperienza, dall’altra esprime anche una ribellione e una vendetta. Questa volta è lui a decidere come ed a chi attribuire i titoli di “Vostra Maestà” “Vostra Eccellenza” ecc., ed è lui a decidere, se i visitatori diventano inopportuni, quando metterli alla porta. Lui che per tutta la vita si era sentito inopportuno, di peso o era stato brutalmente cacciato via.
Il comportamento manierato è quindi una rappresentazione di quel conflitto fondamentale che aveva finito per distruggere la personalità di Hölderlin. È una recita? Non credo che possa paragonarsi ad una recita, come potrebbe essere quella di un isterico. Hölderlin non c’è più, al suo posto c’è “Scardanelli” o il “Signor bibliotecario”. Questa era stata l’ultima carica ricoperta a Homburg, che gli aveva permesso di vivere adeguatamente sul piano materiale, ma che, soprattutto, lo riconosceva indirettamente, se non come poeta, perlomeno come letterato. E qui vive gli ultimi mesi, prima della totale disgregazione, che sono anche quelli che meglio ricorda; perché tutto il resto sembra essersi dissolto completamente. Egli scriverà ancora poesie, che non hanno più forma, ma sono soltanto un suono: solo il ritmo continua a sopravvivere.
Quali sono le caratteristiche del comportamento manierato? Io penso che si possano evincere da questo caso clinico alcune ipotesi. Il comportamento manierato è sicuramente reattivo a situazioni interumane e Hölderlin è manierato nel momento in cui entra in scena una persona, soprattutto quanto più questa è inopportuna.
È quindi una modalità espressiva chiaramente finalizzata ad allontanare, a porre una grande distanza, senza però annullare o distruggere completamente l’oggetto. Quindi una comunicazione espressiva che, seppur ostile ed aggressiva, tende ancora a mantenere un minimo di legame. Diversa quindi da una situazione di totale rottura del rapporto, come accade per l’autismo.
È evidente che in questo caso ho proposto il manierismo non come modo di essere, bensì come sintomo importante e patognomonico del disturbo schizofrenico. Un sintomo che diventa, alla luce di quanto detto, comprensibile nella motivazione e nel significato, al di là della apparente bizzarria.
 
 
Note
1 E. Szyeer, in A. Hauser, Storia sociale dell'arte, Einaudi, Milano 1987.
2 K. Jaspers, Strindberg, van Gogh, Hölderlin in Uno studio psichiatrico, Colportage, Firenze 1977.
3 W. Lange, Hölderlin Eine Pathografie, Stuttgart 1909.
4 W. Waiblinger, Hölderlin, vita, poesìa,follia, SE, Milano 1986, p. 26.
5 Op. cit., p. 34.
6 Ibid.
7 Op. cit., p.50
8 Op. cit., p. 84-85
9 Ibid
10 C. G. Jung, Psicogenesi delle malattie mentali, Boringhieri, Torino 1978.
11 H. S. Sullivan, La moderna concezione della psichiatria, Feltrinelli, Milano 1970.
12 S. Zweig, La lotta con il demone, Feltrinelli, Milano 1992.
13 F. Hölderlin, La morte di Empedocle, Guanda, Parma1983.
14 J. Laplanche, Hölderlin e la questione del padre, Borla, Roma 1992, p.84.
15 F. Hölderlin, Le liriche, Adelphi, Milano 1993.
16 Op. cit.
17 S. Zweig, Op. cit.
18 Op. cit.

 

(1997) 2005©sul Web - FONTE: http://www.nicolalalli.it/

(per gentile concessione dell'Autore)

 




 
 


Il carattere depressivo

Il carattere depressivo

La crescente medicalizzazione del malessere psichico e la tendenza imperante a basare la diagnosi sui sintomi e sul comportamento e non sulle motivazioni e sull’assetto interno del paziente, hanno portato a confondere due situazioni umane profondamente diverse: la crisi di disperazione e la crisi depressiva. Confusione pericolosa, sia sul piano scientifico, perché si omologa una crisi come possibilità di crescita con una patologia, sia sul piano strettamente operativo, perché un eventuale intervento psicofarmacologico, oltre che inutile è pericoloso soprattutto perché potrebbe ulteriormente convincere il soggetto, che già di per sé è portato a negare l’origine psicogena del proprio malessere, che si tratti di un evento biologico. Per meglio esplicitare questa differenza può essere utile riproporre un particolare periodo della vita ed una crisi di un grande poeta e pensatore: Giacomo Leopardi.

Crisi che sul piano fenomenologico potrebbe sembrare una crisi depressiva, mentre sul piano psicodinamico risulta evidente che si è trattata di una crisi di disperazione.

Per dimostrare questa affermazione è necessario tratteggiare brevemente quale è la psicodinamica della depressione.

Il carattere depressivo è tipico di quel soggetto che, a causa di situazioni interumane precedenti, presenta scarsa capacità di autosufficienza e di autostima e pertanto ha bisogno di persone o situazioni per mantenere, ad un livello non critico, la propria autostima. È evidente che viene a crearsi una situazione di dipendenza molto pericolosa: l’integrità del fragile Io del carattere depressivo dipende dall’altro.

Questa dipendenza fa emergere nei confronti dell’oggetto ostilità e rabbia inconscia. Da qui nasce una caratteristica fondamentale: la profonda ambivalenza del depressivo, nei confronti dell’oggetto di cui ha bisogno. Nec tecum, nec sine te, vivere possum.

L’amore-rabbia diventa una delle caratteristiche fondamentali del carattere depressivo; ma è chiaro che i sentimenti ostili debbono essere repressi, pena la perdita dell’oggetto di cui si ha bisogno. Questa dinamica spiega uno degli aspetti di più frequente osservazione nel carattere depressivo: l’oscillazione tra la noia (che rappresenta una inibizione e quindi una difesa rispetto ad impulsi ostili ed emozioni sgradevoli) e l’ira di tipo disforico. Se infatti il depresso non reprimesse la propria rabbia, tenderebbe a distruggere proprio quell’oggetto che gli garantisce in qualche modo la sopravvivenza psichica. Quindi è chiaro che il carattere depressivo, al di là delle sue affermazioni, è incapace di amare proprio nella misura in cui non è libero, ed ha bisogno dell’altro non come rapporto, ma come legame e presenza fisica. Per evitare che i sentimenti ostili emergano e quindi distruggano l’oggetto, il carattere depressivo deve spesso idealizzare l’oggetto. Questo rappresenta già una spirale pericolosa: infatti quanto più forti sono i sentimenti di ostilità, tanto più l’oggetto viene idealizzato e tanto più diventa distante e persecutorio. Si instaura una dinamica sadomasochistica e il carattere depressivo tende sempre più ad una dinamica di controllo. Egli deve controllare tutto, altrimenti è sopraffatto dall’angoscia che l’altro, di cui ha bisogno, possa andare via.

Questa situazione chiaramente patologica può mantenersi in equilibrio instabile ed evidenziarsi solo attraverso manifestazioni in genere ritenute “normali”.

La sensazione più frequente è quella di non poter uscire da questa dinamica: il soggetto vive una situazione di immobilità e di paralisi. Sensazione molto spiacevole e dalla quale tenta di uscire con una modalità di distanziamento dal problema come l’iperattività o il rifugio nell’alcool o negli psicofarmaci. Oppure può vivere una continua situazione di astenia, di stanchezza: testimonianza di un conflitto che implica un notevole dispendio di energia.

Una situazione tipica è la cosiddetta nevrosi della domenica.

Il giorno festivo, anziché essere vissuto con piacere come momento di libertà, è vissuto con angoscia per la sensazione di vuoto e l’incapacità di fare altro che non sia la routine. E questa sensazione di vuoto è un’altra caratteristica fondamentale del carattere depressivo.

Vuoto, che il paziente tende a colmare con una specifica dinamica, quella della bramosia, cioè con la tendenza ad introiettare, mettere dentro di sé l’altro che pertanto non viene vissuto come possibilità di scambio e di rapporto, ma esclusivamente come situazione materiale, evidente negazione delle possibilità interne dell’altro.

Questa introiezione-bramosia si può esplicitare spesso, sul piano comportamentale, con crisi bulimiche.

 

Dal carattere depressivo alla crisi

Questa, molto sommariamente, è la situazione del carattere depressivo. Questa situazione precipita verso una crisi ogniqualvolta questo equilibrio instabile viene turbato, o per una diminuzione delle capacità libidiche, come ad esempio nelle malattie, nella menopausa, nel pensionamento ecc. o per un aumento di cariche aggressive conseguenti a situazioni di frustrazione, più o meno reali.

Comunque sia, la situazione precipita; il carattere depressivo si sente sempre più solo, diminuisce l’autostima, mentre aumentano le valenze ostili. Siamo agli esordi della crisi depressiva che per vari motivi può essere gestita con tre modalità diverse.

a)La prima è di cercare di riottenere con la debolezza quello che non si è potuto ottenere con la forza. È la depressione nevrotica. Si tenta di recuperare il rapporto (o le modalità precedenti del rapporto se questo è cambiato) mediante illamento, proponendo la propria infelicità, i propri disturbi, ma soprattutto il rimprovero velato che tende a creare nell’altro i sensi di colpa. “(...) ho speso una vita per te... nessuno è riconoscente... gli uomini, sono ingrati”, sono i lamenti più comuni.

Queste dinamiche tendono facilmente a coinvolgere l’altro (anche perché l’altro è stato scelto in base a precise caratteristiche) ed è per questo che le situazioni sopradescritte tendono a sfociare, più che in una unica crisi, in una situazione cronica che costituisce la specifica dinamica del rapporto sadomasochistico e della depressione, clinicamente riconosciuta, come nevrotica.

b) La seconda modalità si avvicina a questa, ma se ne differenzia per un maggior ripiegamento sul proprio corpo: è una tendenza ipocondriaca. Non si chiede molto all’altro, ma ci si espone con i propri disturbi: è “il proprio essere ridotto così” che viene mostrato. È un tentativo di richiamo, è un lamento corporeo.

c)La terza modalità è diversa, perché si crea uno specifico meccanismo.

L’aumento delle cariche ostili ed il terrore della perdita dell’altro fanno sì che il soggetto tenda sempre più a vivere come realtà la fanstasticata introiezione dell’altro che, per essere-stato divorato, scompare; quindi il carattere depressivo vive non solo i sensi di colpa per la propria distruttività, ma anche una identificazione allucinatoria con l’oggetto distrutto. Egli è diventato come l’oggetto aggredito e distrutto: di qui i deliri di rovina o ipocondriaci che spesso accompagnano l’altro delirio, quello di colpa, che invece è sempre presente.

È la depressione definita clinicamente come psicotica o endogena.

Ma quali sono le cause che comportano una diminuzione della libido e quindi innescano una crisi depressiva?

La libido può diminuire in quei casi ove c’è un disturbo dei fattori biologici che condizionano il tono dell’umore (espressione che attiene al piano fenomenologico) o ove c’è un disturbo della libido propriamente detta (che attiene al piano psicodinamico).

Per capire meglio cosa succede quando c’è una diminuzione della libido, possiamo tener presente la dinamica della gelosia. Si conosce bene il rapporto tra gelosia e depressione.  Bisogna tener presente che la gelosia, il timore-rabbia che l’altro vada via, è legata sempre ad una diminuzione delle capacità libidiche del soggetto geloso. Il geloso è tale perché, avendo meno carica libidica, non riesce a mantenere il rapporto con l’altro e si angoscia (diventando spesso rabbioso) perché teme che l’altro si allontani fino a sparire. Questa è la migliore delle ipotesi; spesso invece il depresso ritiene che il partner possa godere nel dare e ricevere piaceri che lui non prova più: è in genere la forma di gelosia più pericolosa, che mostra spesso connotazioni deliranti. Se teniamo presente questa dinamica, possiamo capire meglio cosa succede al carattere depressivo allorché le valenze libidiche tendono a diminuire.

L’oggetto idealizzato (che serve a mentenere un sufficiente livello di autostima) diviene fantasticamente vissuto come tendente ad allontanarsi e sparire. Questo comporta immediatamente la caduta totale dell’autostima: il soggetto si senteinsignificante, privo di valore, praticamente annullato dall’altro.

A questo punto succede quello che H. Ey definisce la catastrofe psichica: ovverosia il crollo psicotico.

Quindi non c’è ritiro della libido (come avviene invece nel lutto) ma una diminuzione-scomparsa della libido. In questo senso ha ragione S. Freud quando sostiene che nel lutto è il mondo ad essere vuoto, nella melanconia è vuoto l’Io del soggetto. Ma siccome la libido è l’energia che sostiene l’Io libidico questo tende ad un impoverimento che comporta la caduta dell’autostima, della speranza, del tendere in avanti, del progettarsi.

Poiché la libido serve anche come energia che rende possibile all’Io contenere le cariche distruttive dell’inconscio rimosso, ci sarà un ritorno degli oggetti rimossi che sono, come dicevo, sempre ostili. Quindi non si tratta di un Super-Io sadico che maltratta l’Io del depresso, ma solo di un ritorno di quegli oggetti introiettati e rimossi a causa di una specifica dinamica pulsionale del paziente.

A questo punto il paziente mentre si sentirà colpevole per aver distrutto l’oggetto idealizzato, non potrà rivivere che in un passato riempito dal ritorno degli oggetti rimossi.

Contemporaneamente c’è una caduta pressoché totale dell’Io libidico: scompare pertanto la possibilità della progettazione nel futuro, il corso del tempo si ferma ed è invaso dagli oggetti introiettati, che ora, non bloccati più dalla presenza della libido, tendono ad emergere dall’inconscio rimosso. A questo punto il mondo del depresso si popola di oggetti (e non di ricordi) che sono fondamentalmente persecutori.

Questa, molto sinteticamente, è la dinamica della depressione, dinamica che è stata ampiamente trattata in altri lavori [1].

Una volta superata la crisi il paziente in genere riacquista un apparente benessere attraverso una massiccia rimozione che lo porta a “dimenticare” il malessere e le sue eventuali cause: caratteristica fondamentale è la mancanza di elaborazione della crisi, a differenza di quella che definisco crisi di disperazione che comporta invece una elaborazione più o meno creativa e comunque rende il soggetto diverso.

Mentre il paziente affetto da depressione (ciclica) tende ad iterare la sua patologia con una ripetitività tale da indurre vari studiosi a ritenere la depressione ciclica una malattia organica (endogena), la crisi di disperazione è un momento di grande malessere che viene elaborato e quindi superato.

Dopo questa sintetica esposizione, passerei a descrivere la famosa crisi di Leopardi del 1819.

 

La crisi di Leopardi

Il poeta nasce a Recanati nel giugno del 1798.

Molto si è scritto sulla sua famiglia: madre fredda ed anaffettiva, padre bigotto ed estremamente autoritario. Ma, posto così, è un falso problema, perché bisogna tener presente che in una famiglia allargata, come era peculiare di quella società e di quel momento storico, il bambino aveva possibilità di scambi emotivi con molte altre persone che non fossero strettamente i genitori.

Una frase tratta da Le ricordanze «(...) e sotto il patrio tetto sonavan voci alterne, e le tranquille opre dei servi» fa pensare che il  Leopardi potesse godere di un clima di “tranquilla” affettività, maggiore di quanto risulti dai suoi scritti e dalle numerose analisi più o meno psicologiche o psicopatologiche compiute da vari studiosi.

Il futuro poeta, favorito da una ricca, anche se selettiva, biblioteca paterna e spinto da una grande curiosità riuscì in breve tempo a farsi una  cultura enciclopedica. Ma egli non si limiterà solo a leggere: ben presto comincerà a produrre e riflettere diventando intorno ai 15 anni già un  affermato filologo.

Nel 1817 inizia una fitta corrispondenza con Pietro Giordani, uomo colto e sensibile. Questa amicizia sarà un punto di riferimento importante  e direi, in certi momenti, fondamentale: una sorta di ancora di salvezza «Mio caro amico, sola persona che io veda in questo formidabile deserto del mondo» (Lettera del 17 dicembre 1819).

Nel 1818 Giordani trascorre alcuni giorni con il Leopardi a Recanati. Questo incontro rinsalda una amicizia che fino ad allora era stata  esclusivamente epistolare, anche se non continuativa, perché spesso il padre Monaldo sequestrava la posta in partenza o in arrivo, nel timore che il figlio fosse traviato «da idee troppo liberali».

Ma il momento più importante, quello che segnerà in maniera indelebile la vita del poeta è il 1819: anno di una grave crisi di disperazione che porterà spesso il giovane a meditare il suicidio come unica possibilità.

Per comprendere questa crisi bisogna tener presente l’importanza di questo anno: nel giugno del 1819 Leopardi avrebbe compiuto ventuno anni. Ovvero sarebbe diventato maggiorenne, il che significava la fine della patria potestà e la completa autonomia. Questo arco di tempo può essere diviso in due parti: prima del compleanno (aspettativa della partenza) e dopo il compleanno (fallimento del progetto).

Durante la prima metà del 1819, Leopardi comincia a costruire un progetto che è per lui fondamentale e vitale: allontanarsi dal «natio borgo selvaggio» e godere quella vita di libertà che fino ad allora gli era stata negata.

È ovvio che questa aspettativa è accompagnata da timori, dubbi, angosce soprattutto dal timore di non farcela, anche a causa di una costituzione fisica molto gracile. Inoltre nel marzo egli è colpito da una misteriosa affezione [2] agli occhi che gli impedisce la sua principale attività e fonte di piacere: studiare e leggere. Questo evento ovviamente aumenta le incertezze e le angosce del poeta.

Molto probabilmente è di questo periodo una delle sue composizioni più conosciute L’infinito.

L’ansia, i timori, le angosce sono comunque bilanciati da una dinamica di speranza e di attesa. La siepe che limita l’ermo colle «... è che da tanta parte il guardo esclude», anche se è un limite ed un ostacolo, rappresenta pur sempre una possibilità. Al di là della siepe c’è il mondo, un mondo che non è solo natura, ma anche il mondo degli uomini, degli spiriti eletti che Leopardi vorrebbe incontrare per proseguire il dialogo già aperto con lo studio dei classici.

L’infinito richiama sicuramente la dinamica della nascita: l’attesa, la paura, ma anche l’attrazione per il nuovo, la speranza che si possa esaudire il desiderio. E credo che questo sia il motivo più profondo del fascino di questo componimento.

Di pari passo il progetto di fuga diventa sempre più preciso e deciso: il poeta sa che dovrà sfidare la famiglia, il perbenismo bigotto, dovrà mettersi contro tutti. Ma egli è ben deciso. Nello Zibaldone [3] scriverà:

 «il vero coraggio non consiste nelle manifestazioni esteriori o nel cercare volontariamente i pericoli ma nella piena consapevolezza del rischio e nel rimanere – ciò nonostante – in perfetta calma interiore... E questi che spesso passano per coraggiosi, sono i più vigliacchi che mai. Giacché non sanno sostenere non solo la realtà, ma neppure l’idea dell’avversità» (Zibaldone 44 p. 29).

Non solo: il mite Leopardi nella sua lettera al padre (tanto diversa da quella di Kafka) dirà «voglio piuttosto essere infelice che piccolo». Ed aggiungerà «sono capace anche della colpa».

In cosa consisteva questa colpa? Il poeta era consapevole che il suo allontanamento da casa, e soprattutto le modalità con le quali sarebbe avvenuto, avrebbe costituito un duro colpo all’orgoglio ed al perbenismo del padre e della famiglia tutta.

Egli era ben consapevole che l’acquisire quella libertà che gli era stata negata avrebbe sicuramente offeso e colpito i suoi familiari. Ma era altrettanto consapevole di doversi assumere la colpa, ovverosia la responsabilità di questo suo comportamento.

Affermazione fondamentale perché qui colpa, non sta per sensi di colpa (Leopardi sapeva di stare nel giusto), ma per assunzione di responsabilità e capacità di opposizione. Questi due elementi sono già sufficienti a dimostrare chiaramente che la crisi del Leopardi è ben diversa da una crisi depressiva.

Nel giugno del 1819 Leopardi compie ventuno anni: è maggiorenne, si è affrancato dalla patria potestà e può andare via perché «il mio intelletto è stanco delle catene domestiche ed estranee».

È probabile che in questo periodo componga Alla luna.

Questo componimento in endecasillabi sciolti ha un preciso riferimento al giorno del suo compleanno (29 giugno) come risulta dal verso:

«io mi rammento che,
or volge l’anno, sopra questo colle
io venia pien d’angoscia a rimirarti...»

È lo stesso monte Tabor de L’infinito, anche se il vissuto è ben diverso. L’andare verso la siepe e superarla, ora gli rende la vista confusa e tremolante

(...) ma nebuloso e tremulo dal pianto
che mi sorgea sul ciglio,
alle mie luci
il tuo volto apparria, che travagliosa
era mia vita (...)

La capacità di vedere si appanna, il volto della luna diventa nebuloso: il rapporto con l’oggetto idealizzato, la luna (che viene rappresentata come un viso) tende a regredire ad una fase molto primitiva. Quella del bambino che non riesce ancora a distinguere e definire il volto della madre: regressione legata non solo alle frustrazioni subite, ma soprattutto alla sensazione del fallimento attuale.
La luna, immagine onnipresente nella lirica leopardiana, è l’oggetto idealizzato: fredda, sfuggente, che si fa solo rimirare, simile alle figure femminili idealizzate per le quali egli ha vissuto intense passioni, raramente esternate, comunque sempre frustrate.

Di fronte alla frustrazione inizia la trasformazione di una accettazione dolorosa, ma comunque vitale della vita e soprattutto di un periodo fondamentale della vita, la giovinezza, periodo bellissimo, ma comunque ormai finito e che egli può rivivere solo nella nostalgia del ricordo.

Intanto la partenza da Recanati, che il poeta vive come possibilità di una sua nascita-liberazione, fallisce per vari motivi in parte legati agli intrighi del padre Monaldo, in parte anche alle incertezze del poeta.

L’inesperienza della vita, la sua gracile costituzione erano motivi che facevano presentire al poeta la difficoltà di questo progetto.

Molto probabilmente in questo periodo, che potremmo definire della caduta delle speranze e quindi di inizio di una crisi di disperazione, egli compone sempre in endecasillabi sciolti, una lirica poco conosciuta dal titolo Spavento notturno [4].

È un dialogo tra due pastori Melisso ed Alceta (Alceta rappresenta il poeta):

ALCETA Odi, Melisso: io vo’ contarti un sogno
di questa notte, che mi torna a mente
in riveder la luna. Io me ne stava
alla finestra che risponde al prato,
guardando in alto: ed ecco all’improvviso
distaccasi la luna; e mi parea
che quanto nel cader s’approssimava,
tanto crescesse al guardo; infin che venne
a darti colpo in mezzo al prato; ed era
grande quanto una secchia, e di scintille
vomitava una nebbia, che stridea
sì forte come quando un carbon vivo
nell’acqua immergi e spegni. Anzi a quel modo
la luna, come ho detto, in mezzo al prato
si spegneva annerando a poco a poco,
e ne fumavan l’erbe intorno intorno.
Allor mirando in ciel, vidi rimaso
come un barlume, o un’orma, anzi una nicchia,
ond’ella fosse svelta; in cotal guisa,
ch’io n’agghiacciava; e ancor non m’assicuro.

MELISSO E ben hai che temer, che agevol cosa
fora caderla luna in sul tuo campo.

ALCETA Chi sa? non veggiam noi spesso di state
cader le stelle?

MELISSO Egli ci ha tante stelle,
che picciol danno è cader l’una o l’altra
di loro, e mille rimaner. Ma sola
ha questa luna in ciel, che da nessuno
cader fu vista mai se non in sogno

La traumatica caduta delle aspettative e delle speranze è ben espressa dall’immagine della luna che precipitando dal cielo si autodistrugge. Sul piano dinamico questa rappresentazione esprime la rottura del legame con l’oggetto idealizzato: ovviamente la rottura con l’oggetto idealizzato è più traumatica di una semplice perdita.

Comunque è importante notare un particolare: nel cielo, al posto della luna precipitata, rimane un alone; quindi non c’è la scomparsa totale, non c’è un annullamento completo [5].

Per comprendere la differenza psicopatologica tra questa situazione ed una profondamente depressiva possiamo ricordare il sonetto di Gerard Nerval che così si esprimeva nel Il Desdichado (Lo Sradicato):

(...) È morta la mia stella ed
il liuto ornato d’astri sorregge
il sole nero della malinconia

Circa un anno dopo aver scritto questo sonetto il Nerval si impiccava in una strada di Parigi.

Anche il Leopardi nel 1819 medita il suicidio: si sente profondamente disperato, ma il suo percorso sarà completamente diverso: egli supererà questa crisi di disperazione e non cadrà in uno stato di depressione.

Ma prima di esaminare e comprendere questa svolta dobbiamo vedere quale era lo stato d’animo del Leopardi in quella seconda metà dell’anno 1819, come possiamo dedurlo dal suo epistolario e da alcuni brani dello Zibaldone:

«(...) Domandi notizia dei miei studi, ma sono due mesi ch’io non istudio, né leggo più niente, per malattia d’occhi, e la mia vita si consuma sedendo colle braccia in croce, o passeggiando per le stanze» (Lettera a P. Giordani del 4 giugno 1819).

«(...) io vo’ scemando ogni giorno di vigore, e le facoltà corporali mi abbandonano a una a una. Questo mi consola, perché m’ha fatto disperare di me stesso, e conoscere che la mia vita non valendo più nulla, posso gittarla, come farò in breve, perché non potendo vivere se non in questa condizione e con questa salute, non voglio vivere (...) ora che le antiche illusioni sul mio valore, e sulle speranze della vita futura, e sul bene ch’io potea fare, e le imprese da togliere, e la gloria da conseguire, mi sono sparite dagli occhi, e non mi stimo più nulla, e mi conosco assai da meno di tanti miei cittadini, ch’io disprezzava così profondamente» (Lettera a P. Giordani del 26 luglio 1819).

«(...) non v’ha forse cosa tanto conducente al suicidio quanto il disprezzo di se medesimo» (Zibaldone,70, 71, p. 42).

«(...) Quando l’uomo veramente sventurato si accorge e sente profondamente l’impossibilità d’essere felice (...) comincia dal divenire indifferente attorno a se stesso, come persona che non può sperar nulla, né perdere e soffrire più di quello ch’ella già preveda e sappia. Ma se la sventura arriva al colmo, l’indifferenza non basta, egli perde quasi affatto l’amor di sé, (...) egli passa ad odiare la vita l’esistenza e se stesso, (...) e allora è quando l’aspetto di nuove sventure, e l’idea e l’atto del suicidio gli danno una terribile e quasi barbara allegrezza» (Zibaldone, 87, p. 52).

«(...) Se in questo momento impazzissi, io credo che la mia pazzia sarebbe di seder sempre cogli occhi attoniti, colla bocca aperta, colle mani tra le ginocchia, senza né ridere né piangere (...). Non ho più lena di concepire nessun desiderio, né anche della morte, non perch’io la tema in nessun conto, ma non vedo più divario tra la morte e questa mia vita, dove non viene più a consolarmi neppure il dolore. Questa è la prima volta che la noia non solamente mi opprime e stanca, ma mi affanna e lacera come un dolor gravissimo (...)» (Lettera a P. Giordani del 19 novembre 1819).

Da questi brevi accenni risalta chiaramente che il poeta attraversa una crisi di disperazione che superficialmente potrebbe essere vista come una depressione. I progetti, il futuro, le passioni: tutto momentaneamente scompare per lasciare posto ad uno stato di dolore totale tale da fargli meditare il suicidio. Ma da questa crisi il poeta comincerà lentamente ad emergere, e già ai primi mesi del 1820 questa metamorfosi è compiuta.

 Nella lettera del 6 marzo 1820 a Pietro Giordani, così egli si esprime:

«Sto anch’io sospirando caldamente la bella primavera come l’unica speranza di medicina che rimanga allo sfinimento dell’animo mio; e poche sere addietro, prima di coricarmi, aperta la finestra della mia stanza, e vedendo un cielo puro e un bel raggio di luna, e sentendo un’aria tepida e certi cani che abbaiavano da lontano, mi si svegliarono alcuneimmagini antiche, e mi parve di sentire un moto nel cuore, onde mi posi a gridare come un forsennato, domandando misericordia alla natura, la cui voce mi pareva di udire dopo tanto tempo».

In questo stesso periodo il Leopardi compone La sera del dì di festa.

È il recupero delle immagini e del ricordo: è il recupero di un passato che non viene annullato, ma elaborato.

È il recupero della vista.

(...) e queta sovra i tetti e in mezzo agli orti
posa la luna di lontan rivela
serena ogni montanga.

Ma anche dei suoni

(...) ed alla tarda notte un canto che s’udia per li sentieri lontanando morire a poco a poco, già similmente mi stringeva il core.

Questa fusione di suono e di immagine come il recupero di un volto anche “se nubuloso” costituirà la base, ma segnalerà anche la cicatrice, su cui il Leopardi costruirà il suo mondo poetico.

La tristezza diventa il marchio di una vita dolorosa e tragica, ma non certamente disperata e vuota.

Cosa ha reso possibile al Leopardi il superamento di questa crisi e la non trasformazione in una situazione depressiva?

Alcuni elementi fondamentali che cercherò di sintetizzare per mostrare sia la differenza con una situazione depressiva, sia la modalità più appropriata di un intervento psicoterapico nella depressione.

a)     Nel Leopardi non viene mai meno l’autostima. Possono crollare le illusioni, le speranze, nella una frase come «io preferisco essere triste piuttosto che piccolo» è indice di una sana ed elevata autostima;

b)     Leopardi riesce ad affrontare la colpa: si badi bene che la colpa è ben diversa dai sensi di colpa. La colpa è l’assunzione di responsabilità per ciò che uno chiede di fare: è l’uomo tragico che si assume la colpa, a differenza dell’uomo depressivo che vive nei sensi di colpa che nascono proprio dalla incapacità di essere presenti, ai opporsi e quindi di assumersi la dovuta responsabilità.

c)     Capacità di elaborare la rabbia e la ribellione in una sana protesta [6] che nasce contro il piccolo mondo bigotto familiare, ma con il tempo si estenderà a situazioni sempre più ampie ed universali.

d)     Il poeta, pur nel crollo delle illusioni, mantiene un rapporto umano: quello con Pietro Giordani, amico sensibile e colto che rappresenta un punto di riferimento fondamentale.

e)     Ed infine dopo il crollo c’è il recupero delle immagini, del ricordo, del desiderio di continuare a vivere per testimoniare il suo vissuto (liriche), ma anche le sue riflessioni sull’uomo e la necessità di una solidarietà tra gli uomini.

In una delle sue ultime liriche, una sorta di testamento spirituale, La ginestra, egli così si esprime:

(...) Or tutto intorno
una ruina involve
dove tu siedi, o fior gentile, e quasi
i danni altrui commiserando, al
cielo di dolcissimo odor mandi
un profumo
che il deserto consola.

Come la ginestra che, pur nascendo dalla nera lava dello «sterminator Vesevo», manda il suo profumo dolcissimo che «consola il deserto», così il Leopardi dal 1820 in poi farà crescere sulla nera lava della crisi del 1819 la sua lirica che ancora oggi si spande come il dolcissimo profumo della ginestra.

***

A distanza di anni dalla pubblicazione di questo lavoro e nonostante alcune critiche di lettori, che hanno contestato la mia tesi, ritenendo Leopardi affetto da depressione, io sono più che mai convinto della mia proposizione.

In primo luogo non si sono ripetuti, anche se la vita del poeta è stata piuttosto breve, altri episodi: comunque sono trascorsi ben diciotto anni dalla crisi descritta. Ma soprattutto la sua poetica e la sua filosofia dimostrano chiaramente come egli abbia superato ed elaborato questa crisi: rifiutando sia l’ingenuo ottimismo illuministico sia il “cupio dissolvi” di un certo romanticismo, egli ha sempre proposto un atteggiamento estremamente costruttivo basato sul valore della fratellanza. Dei tre principi della Rivoluzione Francese, e quindi dell’Illuminismo, egli come nessun altro ha sottolineato l’importanza della fratellanza come modalità di empatia e di collaborazione tra gli uomini.

Basti ricordare i seguenti versi:

“…ed ordinata in pria
l’umana compagnia,
tutti fra se confederati estima
gli uomini, e tutti abbraccia
con vero amor, porgendo
valida e pronta ed aspettando aita
negli alterni perigli e nelle angosce
della guerra comune…”
(La Ginestra, 128-135)

Quindi possiamo affermare che Leopardi emerge dalla sua crisi come uomo tragico (nell’accezione di Kohut), ovvero di un uomo che si assume la responsabilità ed ha il coraggio di affrontare la vita seppur a lui non facile.

[1] Cfr. N.Lalli, Psicoterapia della Depressione, in “Attualità e Medicina e Chirurgia dispecialità”, Atti del Convegno di Stresa, 24 maggio- 1 giugno 1980; Le Psiconevrosi: fenomenologia e psicodinamica, cit.; Dal carattere depressivo alla crisi depressiva, Simposio “Il dibattito attuale sulla depressione”, Capri 28-30 settembre 1989, Idelson, Napoli 1989; Psicodinamica della depressione primaria: dal biologico allo psichico, Relazione XXXVII Congresso Nazionale Società Italiana Psichiatria, Roma 1989; Manuale di Psichiatria e Psicoterapia ( II edizione), Liguori Editore, Napoli 1999
[2] E’ molto probabile che si trattasse di corioretinite sierosa centrale.
[3] G.Leopardi, Zibaldone di pensieri, in Opere Complete, a cura di S.e R.Solmi, R.Ricciardi Milano-Napoli 1966
[4] G. Leopardi, Spavento Notturno, in Opere, a cura di G. De Robertis, Rizzoli, Milano 1937, Vol. I, pp. 254-255
[5] E’ interessante notare anche la permanenza delle stelle, che possono sì cadere “ma è piccol danno” perché ne rimangono tante altre. Sappiamo che c’è un rapporto tra desiderio (de-sidera) e stelle: il che testimonia che se la luna è scomparsa, rimane il firmamento (tener fermo).
[6] W.Binni, La protesta di Leopardi, Sansoni, Firenze 1988 (da consultare)

 

(1996) 2005©sul Web - FONTE: http://www.nicolalalli.it/

(per gentile concessione dell'Autore)




Nicola Roberto Lalli nasce a Riccia (Campobasso) il 12 aprile 1938 e scompare a Roma il 19 marzo 2009

Nicola Roberto Lalli nasce a Riccia (Campobasso) il 12 aprile 1938 e scompare a Roma il 19 marzo 2009. Si laurea a Napoli in Medicina e Chirurgia. Si specializza a Roma in Neurologia e Psichiatria. Frequenta come medico interno il Reparto Psichiatrico Cura Donne dal 1964 al 1969, svolgendo esercitazioni teoriche e pratiche di Clinica Psichiatrica per studenti in Medicina e Chirurgia. Abilitato alla libera docenza in Psichiatria nel 1971: da tale anno svolge regolarmente i Corsi di Clinica Psichiatrica. Dal 1969 svolge vari incarichi di insegnamento presso le Scuole di Specializzazione in Psichiatria e successivamente in Psicologia Clinica. Dal 1975 insegna prevalentemente Psicoterapia Dinamica. Partecipa al concorso per la Cattedra di Clinica Psichiatrica nel 1980 con giudizio di idoneità. Nel 1980 è nominato Professore Associato di Clinica Psichiatrica presso l'Università "La Sapienza" di Roma. Nel 1984 è nominato Aiuto presso il Servizio Autonomo di Psichiatria e Psicoterapia di Viale di Villa Massimo n. 47. Il 27.4.88 gli sono state affidate le funzioni apicali di Primario presso il Servizio Autonomo di Psichiatria e Psicoterapia: funzioni riconfermate negli anni successivi. È stato chiamato a far parte delle seguenti commissioni: Commissioni per esami di Stato per la professione di psicologo presso il Ministero di Grazia e Giustizia; Commissione di studio per l'esercizio della psicoterapia presso il Ministero della Sanità; Commissione Nazionale per la valutazione qualità dei servizi ed intervento sanitari. Ha diretto la collana di Psichiatria e Psicoterapia presso l'editore Liguori (Napoli). La collana è composta di monografie che affiancano il Manuale di Psichiatria e Psicoterapia. È stato riconosciuto legittimato a svolgere attività di Psicoterapia dall'Ordine dei Medici di Roma. È stato Direttore Scientifico dell'Istituto Italiano di Igiene Mentale Transculturale e membro della Transcultural Psychiatry (Sezione della World Psychiatric Association). In qualità di supervisore e docente ha condotto numerosi corsi di aggiornamento professionale negli anni dal 1993 al 2004 presso i DSM di RMA, RME e RM34 e USL 4 di Terni.

Attività scientifica:

L'attività scientifica dell'A. si è svolta in maniera continuativa e coerente a partire dal 1966. Dopo i primi lavori di Psicologia clinica e di ricerca psicofarmacologica, l'interesse dell'A. si è rivolto prevalentemente alla psicoterapia analitica e soprattutto alla possibilità di inserire essa psicoterapia nel contesto istituzionale psichiatrico universitario. L'attività critica nei confronti della psicoanalisi si è concretizzata dapprima in un nuovo modello che ha trovato un suo primo coerente sbocco nella Psicoterapia analitica breve, che l'Autore ha per primo introdotto in Italia. Successivamente questa stessa attività è stata messa parzialmente in crisi e l'A. ha iniziato una attività di Psicoterapia Dinamica. Tutto questo ha comportato una ulteriore revisione teorica e clinica, come risulta dai numerosi lavori a partire già dagli anni '73-'74. Nel 1980 ha pubblicato: "Il primo colloquio psichiatrico" che costituisce l'inizio di una integrazione tra la psichiatria e la psicoterapia. Si è dedicato inoltre ai problemi della formazione dello psichiatra e dello psicoterapeuta. L'attività scientifica si è svolta con la partecipazione, come relatore, a vari congressi nazionali ed internazionali.

Tutta la produzione scientifica dimostra chiaramente la coerenza, ma anche il progressivo ampliamento delle tematiche e degli argomenti affrontati. L'Autore pur essendo fondamentalmente interessato alle dinamiche interpersonali e quindi alla psicoterapia di orientamento dinamico, ha cercato una possibile coniugazione tra aspetti psicologici e biologici dei disturbi psichiatrici più gravi. Come risulta dagli studi sulla fase REM del sogno, sulla psicosomatica e sulla depressione e dalla impostazione generale del "Manuale di Psichiatria e Psicoterapia". Per quanto riguarda i disturbi nevrotici, l'Autore ha proposto una duplice circolarità (il circolo della bramosia e quello dell'invidia) che sottolineando l'importanza delle relazioni interpersonali propone uno schema teorico sia fenomenico che dinamico originale ed esaustivo, per comprendere la varietà dei diversi gruppi nosografici. Gli attuali interessi dell'A. riguardano la Diagnosi in Psichiatria, i Disturbi di Personalità, la Depressione e l'Epistemologia in Psichiatria.

 

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