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Françoise Héritier

Claude Lévi-Strauss (28 novembre 1908 – 30 octobre 2009)

 

par Françoise Héritier

 

Claude Lévi-Strauss n’est plus de ce monde, ce monde qu’il n’aimait pas et où il ne se reconnaissait plus de longue date, qu’il avait délibérément quitté depuis ses deux accidents à intervalle d’un an qui le laissèrent diminué physiquement et le cloîtrèrent chez lui. Il allait avoir 101 ans. Il a réussi, malgré ce grand âge, cet âge qu’il n’aurait pas dû avoir selon la formule délicieusement ironique qu’il utilisait parfois à son endroit, à nous surprendre, à mourir alors que nous regardions ailleurs, pris dans l’obsédante frénésie du quotidien. Il nous a quittés sur la pointe des pieds, avec la délicatesse et la discrétion qui étaient sa marque de fabrique, car il n’aurait pas aimé être accompagné des pompes de l’État ou même d’institutions universitaires ou académiques, bien qu’il sût que sa disparition entraînerait un séisme mondial. C’est vrai que l’annonce de son décès a provoqué une sorte de vague géante d’intérêt journalistique, un tsunami vite monté et aussi vite retombé, laissant place pour plus tard à des réflexions reposées sur l’homme et sur son œuvre. Par son choix, il a protégé sa famille, l’idée qu’il se faisait de lui-même et même ses collègues et amis, anthropologues en premier, dont il savait quelle serait l’émotion. Et il est resté fidèle jusqu’au bout à ses convictions sur l’être au monde et à sa détestation du «mondain».

Cet homme austère, ce grand anthropologue reconnu et admiré, avait donc peu de goût pour l’humanité. On l’a souvent accusé de misanthropie. Lui-même met en avant son amertume et ses désillusions. Elles transparaissaient déjà dans Tristes tropiques en 1955, où il parle de cette «civilisation proliférante et surexcitée» qui laisse derrière elle «des terrains vagues grands comme des provinces [...] et un relief meurtri», ou un milieu urbain fait d’ordures, de ruines, de suintements. Dans Le Magazine littéraire de juin 1993, il dit: «Je suis pénétré d’une sorte de morale ultime: ‘rien n’est’. Naturellement, pour vivre, il faut faire comme si les choses avaient un sens; c’est une morale provisoire pour la vie, mais une morale de deuxième ordre» (Catherine Clément, «Leçon de structuralisme appliqué», Le Magazine littéraire n° 311, 1993: pp. 22-26). Et ailleurs, dans Jeune Afrique en 1983, il s’exprime sur la différence entre «le caractère pernicieux de la doctrine raciste» et le peu de sympathie que des gens peuvent éprouver les uns pour les autres dans des contextes culturels différents: «Ce qui me semble actuellement dangereux, c’est, bien sûr, l’homogénéisation de la planète à laquelle on assiste mais, plus encore, la vertu doctrinale qu’on lui prête. Pourquoi faudrait-il que tout le monde aime tout le monde? Ce serait nocif... et c’est impossible», et il ajoute, pour expliquer le peu d’intérêt qu’il a porté aux sociétés africaines, qu’il s’était toujours senti «l’homme des tropiques vides» (Jeune Afrique n° 1171, 15 juin 1983: pp. 51-53). A-t-il su, avant de mourir, que l’Afrique venait d’atteindre le milliard d’hommes?

Paradoxalement, cet homme pudique, réservé, peu enclin aux épanchements, nous a beaucoup dit sur lui-même et c’est une des raisons, je crois, qui rendent son œuvre à la fois intellectuellement excitante et si attachante. Il l’a fait aussi bien dans ses ouvrages que dans son enseignement (dont une grande et mémorable partie a été dispensée dans le cadre de la VIe section de l’EPHE, devenue ensuite l’EHESS) et dans les nombreux entretiens qu’il a accordés. Au-delà de ce pessimisme fondamental dont j’ai fait état («Le monde a commencé sans l’homme et s’achèvera sans lui», Tristes tropiques), nous savons qu’il aurait aimé être peintre ou architecte de théâtre, qu’il aimait et savait bricoler le bois et aller à la cueillette des champignons, qu’il n’aimait pas l’écriture, tâche exténuante, que la musique l’accompagnait au quotidien au point qu’il a construit certains de ses ouvrages selon des conceptions musicales, qu’il n’avait pas apprécié les événements de 1968, qu’il préférait le shintoïsme («qui ne trace pas de lignes de démarcation entre le végétal et l’animal, ni entre l’homme et l’animal») au bouddhisme, qu’il était séduit par le Japon où il alla pour la première fois en 1977, qu’il préférait Rousseau à Diderot, et bien d’autres choses encore que je ne peux toutes énumérer. Tout cela circonscrivait une figure, fermement dessinée, impérieuse même, avec laquelle on pouvait ne pas être d’accord mais qui en imposait. Avant qu’il prenne sa retraite, lorsqu’il prenait la parole lors des assemblées de l’École, certains de ses contemporains se souviendront de l’impressionnant silence dans lequel il était écouté. Car sa voix, un peu voilée mais pourtant fermement timbrée, était de celles qu’on n’oublie pas et son discours, tendu comme un arc, économe d’effets, avait l’art, malgré l’agencement complexe des phrases, de toujours retomber impeccablement sur ses pieds.

Tout aussi paradoxalement, cet homme pudique et distant en apparence était aussi un homme attentif, fidèle et fondamentalement sensible, qui prenait à cœur les problèmes de ses proches quels qu’ils fussent et les aidait discrètement à les résoudre, et qui ressentait avec émotion les attentions qu’on lui témoignait. Le nombre de personnes qui, ayant croisé sa route, en ont tiré un grand bénéfice dans l’orientation de leur vie est plus grand qu’on ne l’imagine. J’en ai connu moi aussi les effets : si je ne l’avais pas rencontré en 1955 et si je n’avais pas toujours trouvé un appui intellectuel auprès de lui, je ne serais pas ethnologue ni ce que je suis devenue. Pourtant, il n’a jamais voulu faire école ; il n’a jamais dicté sa loi. Ceux qui se ressentent tels peuvent se dire son disciple, mais il n’y a pas eu d’école structuraliste ou lévi-straussienne de pensée, organisée par lui volontairement. Il a vu d’ailleurs avec déplaisir se faire des amalgames dans la presse entre la méthode structurale qu’il mettait au point en anthropologie et des «applications» (ou ce qui était perçu ainsi) par d’autres auteurs ou dans d’autres disciplines : Lacan, Foucault, Derrida...

Il y a de plus deux structuralismes chez Lévi-Strauss. On pense le plus souvent à celui des Mythologiques, cette tâche immense à laquelle il s’est astreint jour après jour pendant des années où sur un ensemble restreint de variantes de mythes indiens (Amérique du Nord et du Sud), il met en application une méthode complexe où ce qui compte, ce sont les relations qu’entretiennent entre eux les objets et non les objets eux-mêmes, en utilisant pour les décrypter des codes – dont l’existence est universelle si les ordonnancements internes et les focalisations sont particulières – : codes alimentaires, culinaires, sexuels, animaliers, spatiaux ou temporels, etc. Il met ainsi en évidence le mouvement de la pensée qui conduit à l’élaboration culturelle du mythe dans ses variantes comme «pâte feuilletée» («Marcel Detienne, par-delà l’hellénisme: expérimenter et comparer», entretien avec Charles Illouz et Alexandre Tourraix, Genèses 73, déc. 2008: pp. 97-114.); ce qu’il explique, eu égard aux catégorisations binaires qu’il fait apparaître comme majeures, par le fonctionnement du cerveau, lequel non seulement fonctionne de la même manière partout et dès les origines (ce qui est indubitable), mais encore travaillerait de façon structurelle comme un ordinateur, en mode binaire, imposant ainsi cette marque de fabrique à la création mythique en particulier (ce qui est aujourd’hui totalement controuvé).

Le structuralisme à l’œuvre dans les Structures élémentaires de la parenté est de nature différente. Il s’agit de retrouver un ordre sous-jacent dans le désordre et le fouillis apparent des usages des sociétés étudiées par l’histoire et par l’ethnologie. Il y parvient, au moins pour les structures élémentaires de l’alliance, en découvrant des lois qui gouvernent les choix matrimoniaux, grâce à la mise en évidence de composantes discrètes en nombre limité dont les combinatoires, bien qu’offrant toutes sortes d’adaptations locales, sont elles aussi en nombre limité. C’est, on le voit, une approche d’une autre nature que celle des mythes, dans son but et dans ses modes de réalisation.

Naturellement les théories de Claude Lévi-Strauss n’ont pas été approuvées sans réserve. Dans certains cas – je pense à l’atome de parenté ou à la formule canonique des mythes –, il put y avoir des débats fort abscons. Sur la question de l’alliance matrimoniale, il y a toujours débat entre ceux qui récusent la notion d’échange et les autres, ou entre ceux qui postulent l’existence de stratégies collectives obéissant à la norme et ceux qui ne voient que le simple effet cumulatif de choix individuels. Dans la Conférence Marc Bloch qu’il prononça en 1984, Claude Lévi-Strauss exposait le débat en ces termes : «Ce que nous prenons pour une structure sociale d’un type particulier ne se réduit-il pas à une moyenne statistique résultant de choix faits en toute liberté ou échappant au moins à toute détermination externe? […] Cette critique, qui traîne un peu partout, s’inspire d’un spontanéisme et d’un subjectivisme à la mode. Faudrait-il donc renoncer à découvrir dans la vie des sociétés humaines quelques principes organisateurs, n’y plus voir qu’un immense chaos d’actes créateurs surgissant tous à l’échelon individuel et assurant la fécondité d’un désordre permanent ?» Nous connaissons sa réponse à la question.

Ces critiques que j’ai privilégiées ici s’en prennent au cœur même du système de pensée lévi-straussien: il existe un ordre sous-jacent au désordre empirique et le social, construit par l’homme, n’est pas différent sur ce plan des champs des sciences physiques, de la nature et du vivant. Ces critiques toujours actuelles sont exactement de même nature que toutes celles qui, au cours des décennies précédentes, ont opposé la pensée de Sartre à celle de Lévi-Strauss, ou opposé l’attitude historienne qui privilégie le changement à une attitude anthropologique qui privilégierait l’immuabilité de la structure, ou encore les tenants de la diversité à ceux de l’universalisme. C’est un jeu de gigogne sur des attendus et des niveaux différents mais où s’incarnent toujours d’un côté l’individu (ou l’événement), de l’autre la norme collective (ou la structure). Les débats, qui ont fait rage parfois, ont culminé, me semble-t-il, dans l’incompréhension de bien des lecteurs de ce qui leur a paru être une contradiction ou un virement de bord de la pensée de Lévi-Strauss lorsqu’il publia à l’Unesco, Race et culture après avoir publié Race et histoire : on l’accusait en gros de passer de l’universalisme au relativisme. Il n’en était rien mais dans cette dichotomie forcée on oubliait que le postulat majeur (dialectique ?) de Lévi-Strauss est celui-ci, du moins tel que je le conçois : il ne peut y avoir de recherche d’un universalisme sous différentes formes (lois, invariants c’est-à-dire questions qui se posent à l’humanité) que s’il existe une diversité et une hétérogénéité – c’est-à-dire une différentiation culturelle reconnaissable, évidemment respectable, mais aussi transformable et mobile – entre sociétés. L’anthropologie structurale se doit de tenir comme nécessaires les deux bouts de la chaîne.

Il n’est pas possible, dans le cadre de cet article, de faire le tour des apports de Claude Lévi-Strauss et des questionnements parfois acerbes qu’il a suscités. Je voudrais néanmoins insister sur le fait que la plupart sont d’une très grande importance, tant intellectuelle que politique, à l’heure actuelle. Il est d’autres questions, plus clairement anthropologiques, qui restent à mes yeux en suspens : pourquoi n’a-t-il pas voulu étendre la capacité explicative de la méthode structurale d’analyse des mythes à d’autres régions du monde que le continent américain ? Ou comment se fait-il que dans son modèle théorique de la construction du social à partir de la prohibition de l’inceste – seule loi universelle à ses yeux-, il n’ait pas vu qu’il fallait qu’existât et fonctionnât simultanément une «valence différentielle des sexes» (que j’ai mise en évidence par la suite) dont l’existence est absolument nécessaire pour que les hommes aient eu le droit de disposer de leurs filles et de leurs sœurs pour les échanger contre celles d’autres hommes, – loi également universelle mais qui fut considérée longtemps comme étant un fait de nature alors qu’elle relève de l’interprétation cognitive de quelques faits «butoirs pour la pensées», et qui peut changer puisqu’elle fut agencée par l’esprit des humains.

L’œuvre de Claude Lévi-Strauss nous surplombe. Elle est, pour tous les intellectuels, d’une richesse et d’une force telles que, nonobstant les critiques fondées sur des lectures parfois trop rapides ou sur des incompréhensions fondamentales qui ne peuvent disparaître qu’après illumination, nous ne pouvons, nous anthropologues, que l’avoir à l’horizon de nos propres démarches, obligés que nous sommes, à un moment ou à un autre, de nous confronter à elle.

Mais l’homme aussi demeure, avec ses troublantes ambiguïtés face au monde dans lequel il vivait. Celui que je préfèrerai toujours, ce n’est pas l’homme courtois au regard perspicace dont l’abord impressionnait toujours, c’est celui qui, devant un petit groupe de Nambikwara nus, entassés et endormis sous un pauvre abri de feuilles contre des pluies torrentielles, ressent un sentiment profond de compassion à l’égard de cette «humanité si totalement démunie» où se retrouve cependant «quelque chose comme l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine», Tristes tropiques.

Où l’on voit que la froideur et l’insensibilité mythiques de Claude Lévi-Strauss sont vraiment des légendes, et son amertume à mettre au compte de son déchirement entre l’image solitaire de la tendresse dans le dénuement et celle, globale, de la corruption organisée.

 

La Lettre de l'École des hautes études en sciences sociales - n. 27 décembre 2009







Pietro Clemente




Pietro Clemente


Scolari e contadini nel Molise degli anni Venti. Storie di un altro mondo*



Un popolo che si specchia

 

Gente buona è un piccolo libro, con un titolo semplice e intenso, che colloca gli abitanti del Molise, quasi per definizione, in una dimensione morale, quella della bontà, che ha qui i tratti evangelici di modestia, di solidarietà, di severità di vita. Gente buona fu pubblicato nel 1925, scritto da un uomo di scuola, un intellettuale-maestro: Eugenio Cirese. Fu scritto per la scuola, come un ‘sussidiario’. Cosa significa ripubblicarlo nel 2007? E cosa esso rappresentava quando uscì? Sono le due ragioni alle quali dedichiamo questa prefazione. Tentiamo intanto una prima sommaria risposta. Nel 2007 il Molise è regione consolidata, si sono venuti accentuando i tratti della sua identità, siti di emigrati, album di canti popolari, mostre e libri (1), dibattiti sui beni culturali e la stessa Università del Molise ha posto al centro del proprio farsi questi temi. Il libro Gente buona consente di guardarsi allo specchio nella distanza di tempo, e nei grandi cambiamenti avvenuti negli 80 anni trascorsi. Inoltre consente di avere una più completa immagine dell’autore, Eugenio Cirese, ora che, attraverso la pubblicazione delle sue poesie dialettali, la sua opera è stata riconosciuta e ha cominciato a entrare nella memoria anche delle nuove generazioni, diventando anch’essa un aspetto del nuovo Molise. Quando uscì Gente buona era un libro che aveva alle spalle e rinnovava una tradizione di studi meridionalisti e regionalisti che costituisce uno dei tratti di lungo periodo del dibattito sull’identità italiana. Aveva alle spalle gli intellettuali del ‘Regno’ che si erano posti il problema del Molise e del Sud, e poneva il nuovo problema di far diventare comune, attraverso la scuola di base, la preziosa differenza che la regionalità costituiva nel quadro dei nuovi programmi scolastici di quegli anni, come aspetto di quella ‘itala gente dalle molte vite’ che G. Carducci aveva indicato alla radice della storia del nostro paese. Gente buona è in questo senso un punto di riferimento, sia lo si guardi dal passato, sia lo si guardi dal presente. La sua uscita attuale pone anche il problema, a distanza di tanti anni, se nel mondo globale tecnologico e consumista questo popolo regionale mutato è ancora gente buona. Ma vediamolo intanto nella sua natura di testo.

 



Culture elementari

 

Cosa è Gente buona ? Un libro che parla del Molise, o meglio della sua gente,  pubblicato nel 1925, dotato di 231 pagine, per l’editore Giuseppe Carabba di Lanciano, corredato dalle fotografie di Alfredo Trombetta. Un libro piccolo per dimensioni, pressoché tascabile (12 cm x 18 all’incirca) che reca la scritta in copertina: “sussidiario per le scuole del Molise”, e nella prima pagina interna l’aggiunta “Programmi 11 novembre 1923”, e inoltre “Libro di testo approvato dal Ministero della P.I.”.

Ma cosa è un sussidiario? Un manuale per le scuole elementari che contiene elementi di tutte le materie insegnate. Di fatto è una raccolta di scritti vari, dai racconti alle poesie, alle misure tradizionali, alla storia, alla geografia, legati in questo caso al territorio regionale. Il contesto in cui questo sussidiario si colloca è stato sintetizzato da Alberto Mario Cirese, studioso illustre di storia delle tradizioni popolari e di antropologia culturale, e figlio di Eugenio, nel quadro del

“…fiorire di libri di lettura a carattere regionale sollecitati dalla riforma scolastica del 1923 (nota come Riforma Gentile) che per ispirazione di Giuseppe Lombardo Radice intendeva introdurre dialetti e tradizioni nell’insegnamento elementare…si ebbero così pubblicazioni isolate o addirittura collane (come quella diretta da Luigi Sorrento) che costituirono panorami dei fatti folklorici regionali talvolta non privi di interesse, anche se ovviamente di carattere puramente ricapitolativo e descrittivo”(2).

Nella collana diretta da Sorrento erano usciti volumi sul Trentino, Veneto, Sardegna, Venezia Giulia, Puglia, nel 1925, sulla Romagna, Lombardia, Toscana, Abruzzo, Sicilia nel 1926, Piemonte e Calabria nel 1927 .

 Con grande tempestività nel 1924 era uscito Il Molise. Almanacco regionale, realizzato da Berengario Amorosa, “Libro sussidiario per la cultura regionale” pubblicato da A. Mondadori in un quadro nazionale (3). Di ulteriori volumi relativi al Molise dà notizia Giulio Di Iorio nella sua prefazione alla nuova edizione anastatica del volume di B. Amorosa (Associazione Culturale Pasquale Vignola, Riccia, 1990). Egli sottolinea anche che in pochi anni le iniziative didattiche regionaliste vennero spegnendosi per ragioni politiche e che gli stessi protagonisti della Riforma si ritirarono dalla scena .

Si potrebbe dire che in questi anni si producono dei piccoli monumenti delle culture regionali per gli studi elementari,  potremmo definirli ‘culture elementari’, giocando anche sul fatto che la nozione di ‘elementare’ in forma avverbiale fu proposta da Benedetto Croce e ripresa negli studi italiani nella modalità dell’ ”elementarmente umano”, idea legata anche alle pagine di Vico di una immagine semplice e universale dei tratti comuni dell’umanità. A questa idea non è estraneo Gente buona per le ragioni che il suo titolo mette in evidenza, e che lo avvicinano a una idea di moralità della vita quotidiana e di ‘buon senso’ (anche questo concetto è stato elaborato da Alberto M. Cirese in una direzione come quella che qui sottolineiamo), mentre il suo obiettivo è quello di rendere esplicita agli scolari, e attraverso di loro alle famiglie, questa valenza positiva per aiutarla poi ad aprirsi alla modernità e al cambiamento senza perdere umanità e valore morale.

Elementare è anche la formazione primaria, la ‘missione culturale’ dei maestri, in interscambio tra cultura generale e ‘popolo’. Il maestro è stato ed è ancora il principale ‘mediatore culturale’ prima ancora che questo termine fosse immaginato. Il ruolo della intellettualità meridionale e dei maestri è stato di grande rilievo nel dibattito del ‘900 e ad esso si è riferito Antonio Gramsci nella sue pagine inedite su La questione meridionale e in molti appunti de I Quaderni del Carcere facendo riferimento a Croce, a Salvemini, a Dorso (4). Cultura elementare dunque anche come gesto primario di mediazione culturale, di avvio di una relazione popolo-intellettuali e di una idea di ‘coscienza nazionale’ che passi per le identità regionali. Nel lessico degli studi contemporanei Gente buona è un libro su come ‘immaginare nazioni’ attraverso regioni, e immaginare regioni in un contesto nazionale. Fa parte degli strumenti di una egemonia, ed è interessante esaminarne le modalità. La grande mediazione tra ceti dirigenti e colti e popolo in funzione nazionale e regionale, la ‘nazionalizzazione delle masse’ ma in una stretta connessione e molto italiana con una sfera di affettività e di ‘patrie locali’ che potremmo ascrivere a un processo di ‘regionalizzazione delle masse’ è uno dei temi forti che sottendono Gente buona e la produzione regionale per la scuola. La mia idea è che questi specifici modi di mediazione si siano collocati nel lungo periodo in un clima di valore del decentramento e delle identità storiche dell’”itala gente dalle molte vite” che ha costruito la specificità europea dell’Italia ( anche rispetto alle analisi attuali del ruolo degli stati nazionali nel mondo globale), ed ha prodotto resistenza verso le ‘egemonie’ centraliste, del fascismo ma anche di altre e ulteriori tendenze. Va sottolineato, seguendo l’indicazione dello storico Anderson (5),  che le nazioni sono ‘comunità immaginate’, ponendo l’accento sull’astrattezza della nazione esperibile e sull’importanza della comunicazione e quindi della partecipazione - identificazione per il definirsi dell’identità nazionale, egli evidenzia implicitamente anche una regionalità immaginata e perfino una ‘cittadinità’ immaginata, essendo la famiglia e il vicinato il mondo esperito. In questo senso la molisanità di Eugenio Cirese è una costruzione culturale che suppone per definirsi l’esistenza di un retroterra culturale, una tradizione (D’Ovidio, Cuoco, Galanti) che la renda pensabile, e di strumenti di mediazione che la diffondano e la facciano diventare, tra questi importantissimo il libro della scuola elementare che – come in questo caso – raccoglie la tradizione orale e la restituisce ai portatori attraverso la scrittura e l’apprendimento da parte dei figli, e costruisce quindi una consapevolezza immaginativa, una regionalità ‘immaginata’, comune. Nel caso di Cirese al centro di questa identità  sta la vita quotidiana il cui ciclo di vita, di morte, di stagioni e di lavoro, di affetti valori e orizzonte morale, e di paesaggio naturale e culturale costituisce il mondo della ‘gente buona’, questo orizzonte viene condiviso anche attraverso la lingua, la parlata, il dialetto, il senso del ciclo dell’anno e della vita che traversano e ripetono le generazioni. In forte anticipata sintonia con quella ‘poetica della vita quotidiana’ che caratterizzerà la poesia più matura di Cirese, è come se qui cercasse in una prosa poetica didattica di sgrossare una  prima poetica della vita comune.

 

 

Genealogie intellettuali tra cosmo e campanile

 

Quando Gramsci scrive in carcere i Quaderni e riflette sul meridionalismo e il regionalismo si riferisce a delle genealogie di intellettuali che fanno da cornice a tutti i sud e isole, ma che non sono specifici rispetto al territorio molisano, si tratta dei Napoleone Colajanni, Giustino Fortunato, Guido Dorso, Gaetano Salvemini etc... Probabilmente questi nomi sono anche nell’orizzonte degli intellettuali molisani cui qui ci si riferisce, ma più specificamente essi, gli autori dei due principali sussidiari regionali, Amorosa e Cirese, sono legati a una immaginazione della regione sulla base di una loro speciale genealogia di intellettuali molisani e a una idea di ‘patria molisana’ che emerge dai molti riferimenti nei loro libri, ma già e fortemente dalla dedica che D’Ovidio scrive per Gente buona e dall’esergo dello stesso D’Ovidio che apre Il Molise. Almanacco regionale di Amorosa:

“O giovani, amate questa nostra Terra natale. Amatela benché modesta! Amatela perché modesta! Tenete sveglio deliberatamente in voi l’affetto per ogni sua gloria passata, per ogni sua benemerenza presente, per ogni sua speranza futura”.

In Gente buona D’Ovidio invita a darsi da fare per valorizzare il Molise e non delegarne l’azione ai rappresentanti politici, non credano – dice – i molisani “Potersi il patriottismo esercitare per delegazione e per procura!”.

Vi è dunque nei due autori una militanza regionale ispirata a intellettuali fondatori dei quali il filologo D’Ovidio è riconosciuto il maestro, intellettuali diversi per storia che sono poi oggetto di valorizzazione e di storia patria regionale e nazionale nei due sussidiari . La prima generazione di intellettuali molisani è legata ai nomi di Galanti, Longano, Cuoco, Zurlo, Pepe, che per ragioni diverse rappresentarono un Molise fiero della propria identità ma anche attivo e aperto alla scena nazionale e internazionale. E’ nella opera di Alberto M. Cirese Saggi sulla cultura meridionale. Gli studi di tradizioni popolari nel Molise (Roma, De Luca, 1955) che questa genealogia trova il suo significato sia sul versante delle tradizioni popolari sia su quello più ampio della cultura territoriale. In un bilancio dei due libri sul Molise nel quadro storico della cultura regionale Cirese scriveva:

“…furono libri seri e coscienziosi. E se l’uno, quello di Berengario Amorosa, ebbe maggiore abbondanza documentaria, come era nella natura e negli orientamenti di chi aveva dato al Molise già da vent’anni la prima seria ed ampia silloge di tradizioni popolari, nell’altro, quello di Eugenio Cirese, secondo la natura appunto di lui che lavorava a dare voce poetica al dialetto, c’è come la continuata narrazione di quel mondo regionale di gente non pittoresca ma densa di umanità, di «gente buona» appunto; e a questo libro si legherà una generazione di scolari e di insegnanti, e si preparerà così anche per questa via il terreno alla collaborazione che da ogni parte del Molise essi daranno dopo venti anni alla raccolta dei canti popolari. E fu questo libro, anche uno dei tramiti per cui Francesco Jovine si affezionò senza mai incontrarlo al poeta in dialetto, lui che sarà il romanziere del Molise…”(p.97).
Si noti come in questo passato è ben delineata una storia delle generazioni intellettuali rivolta al futuro, con l’Amorosa più anziano che va in pensione negli anni ‘20, il Cirese più giovane che ha in parte preso il testimone di Amorosa ma che apre un processo più ampio di valorizzazione delle tradizioni sul piano della poesia dialettale e dei canti popolari, entrambi incardinati nella storia dei Galanti, Cuoco, Pepe, fino a D’Ovidio, che fornirono visione nazionale entro quella della patria locale, e severità di studi. A Cirese farà poi riferimento Iovine, testimone e punto di richiamo della generazione postfascista e neorealista in cui verrà iscrivendosi anche la rivista La Lapa che veniva fondata a Rieti, ma con la memoria ancora molisana, da Eugenio Cirese insieme con il figlio studioso di tradizioni popolari e antropologo Alberto Mario. Io ho incontrato Silone prima e Iovine poi per immaginare da giovane sardo il mondo dell’Abruzzo e del Molise, per poterlo amare come significativo di storie diverse ma accomunate dall’Italia come comunità degli uomini di una nazione che si lascia amare, dalla mia generazione, soprattutto per la sua pluralità.

 

 

Una poetica degli umili

 

Sfogliando le pagine di Gente buona senza voler tenere conto del Cirese poeta e del suo valore maturato soprattutto nelle poesie degli anni ‘40 e ’50 del Novecento, si coglie l’afflato di un intellettuale regionalista diffidente verso il centralismo, anche se fiero dei fondatori della patria che ne fanno la storia comune, che pone la quotidianità e il ciclo della vita al centro di una poetica degli umili. Essa è ‘introdotta’ dalla nozione di ‘modestia’, anch’essa morale e francescana, alla quale si riferisce D’Ovidio introducendo il libro di Amorosa. Sono qualità in forte contrasto con quel che succedeva intorno, col dannunzianesimo, col fascismo, ma anche con lo spirito del decadentismo.

Nel 1925 il fascismo è ancora un regime parlamentare, ma ha già mostrato la sua durezza e la protezione alle feroci persecuzioni degli oppositori. Di esso non c’è traccia in queste pagine. Come se fosse fuori dal tempo delle scuole elementari e della mediazione tra grande mondo e piccoli mondi locali. In quegli anni l’assenza di traccia è già una poetica della distanza. Cirese è però un uomo del suo tempo vive dentro la storia drammatica di quegli anni, e quella anch’essa forte degli intellettuali e dei poeti, con il dannunzianesimo, le poetiche pascoliane, e la cultura coloniale. Nelle sue pagine si coglie quella condivisione del colonialismo per i destini dell’Italia che fu anche di Pascoli e di diversi intellettuali, che vedevano, in termini che oggi appaiono del tutto incomprensibili, il colonialismo nel tempo in cui questo veniva visto come fattore di progresso e di civilizzazione. Il libro d’altronde nasce con una sua temporalità, legata al ciclo scolastico, che a sua volta si lega al ciclo dell’anno, al calendario e al ‘lunario’ della vita comune che non muta a giorni o ad anni, che si dispiega in modo ciclico e privilegia i tempi lunghi sia della vita che delle trasformazioni istituzionali e dei miti fondatori.

Nell’educare i giovani si propone una idea generale dell’uomo e della memoria .

Le linee che la specificano sono date dagli eroi, i grandi intellettuali, le radici italiche e romane, il medioevo come tendenza all’unità, il risorgimento e la grande guerra come suo compimento. C’è un nodo tra popolazioni italiche e Roma che percorre tutto l’Ottocento, la problematica delle mescolanze prima in età romana e poi nel medioevo tra popolazioni diverse. Il Molise contemporaneo è visto continuare un dialogo, un’unità e una differenza che continua, quella dei ‘sanniti’, etnia fondativa del territorio inteso come ‘patria locale’. La gente sannita del Molise ha una cifra geografico stilistica, ha i suoi intellettuali, la ‘fatìa’ dei suoi lavoratori e dei suoi contadini. E’ in fondo l’uso regionalistico – che fu fatto anche da Loria ed altri intellettuali italiani - di quel tema della ‘itala gente dalle molte vite’ che Carducci aveva proposto nella poesia La chiesa di Polenta del 1897 (in Rime e ritmi, 1998).

 

"…Itala gente da le molte vite,
dove che albeggi la tua notte e un’ombra
vagoli spersa de’ vecchi anni, vedi
ivi il poeta……
…salve chiesetta del mio canto! A questa
madre vegliarda, o tu rinnovellata
itala gente da le molte vite,
rendi la voce
de la preghiera: la campana squilli
ammonitrice: il campanil risorto
canti di clivo in clivo a la campagna
Ave Maria….”

 

Nei vari paragoni tra le genti vinte e poi mescolate e l’unità del vino che mescola uve diverse, e la pacificazione delle genti che si erano combattute, resta in Carducci una ambiguità tra modello nazionale concluso e ibridazione finita delle genti italiche in un’unica stirpe, e invece la permanenza della diversità dentro l’unità, che fu la scelta di interpretazione di Loria, e che anche qui si coglie attiva nelle pagine di Cirese.

Quando questi scrive come esergo, insieme a due brani da Virgilio e da Carducci che elogiano l’agricoltura come risorsa fondamentale, quattro versi che nascono con il libro e ne illustrano il titolo:

 

Chest’è la terra de la bona genta
che penza e parla senza furbaria
vò bene a la famiglia e lè cuntenta,
veste all’antica, tira a la fatia

 

non vuole negare che altri popoli regionali abbiano caratteristiche simili a quelle molisane, ma vuole invece assumere il punto di vista interno alla comunità narrativa, il noi, il vicino, e ‘chest’è’ sta ad indicare proprio il ‘noi siamo’, la deitticità, la presenza contigua delle persone di cui si parla per conoscenza partecipata, e comunità identitaria costruita attraverso la tradizione intellettuale e la comunanza linguistica.

 

 

Un sussidiario è fatto di informazioni

 

Ma la struttura del testo, e la sua comunicazione, è basata sull’apprendere nozioni basilari, entro il ciclo dell’anno, quello delle stagioni e quindi dei mesi. Esso si propone ‘da scuola a scuola’ ovvero da un’apertura di scuola a un’altra, capodanno scolastico. Allora da era ad ottobre.

Le statistiche insegnano la consistenza e la differenza delle popolazioni, le Fiere e mercati, contrappuntano il tempo locale e i commerci, le date storiche legano il calendario del tempo ciclico con quello lineare, in cui si dispiegano gli antenati fondatori della nazione e quelli fondatori della patria locale. Ma occorre sapere e conoscere anche pesi e misure, notizie dell’agricoltura sul cui progresso si investono i destini futuri del territorio, e ovviamente Geografia e Storia, meno ovviamente Igiene e Pronto soccorso, e quindi tradizioni popolari, proverbi, racconti e poesie,

leggende, notizie dell’economia locale. Il libro è ricco di gite e di passeggiate, esplorazioni della propria campagna e della città raggiunta con ‘un’ automobile ancora ‘italiano’ e di sesso maschile (oggi avremmo detto pullman o autobus, intanto l’automobile è diventata femminile).

Il sussidiario è scandito dalle stagioni, ma l’indice si organizza nei mesi e nei temi trattati, le durate sono piuttosto diverse, passando dal minimo delle 13 pagine di aprile al massimo delle 28 pagine di giugno. La storia è presente come attualità della guerra in Africa, come memoria vicina e fondatrice della Guerra Mondiale, e come memoria storica organizzata soprattutto intorno al Risorgimento e ai personaggi fondatori della nazione, ma la memoria storica va anche al passato della storia d’Italia a Roma e alle tribù italiche, ai ‘sanniti’, come antenati dell’identità locale, e quindi alle arti e lettere dalla nazione e della regione, dentro una idea di storia patria, ma più di questa attenta al valore della cultura regionale, alla sua specificità di paesaggi e lingua, di relazioni umane e di lavoro. La storia locale non si risolve nella storia patria, vi aderisce ma portando il suo proprio patrimonio sia di apporti alla storia comune, sia di differenze dalla comune cultura.

 

dicembre

 

Prendiamo ad esempio il mese di dicembre, la scrittura scorrente sulla destra della pagina in alto lo colloca nell’inverno, a sinistra è ricordato il nome del mese.

Il capitolo-mese si apre con un racconto-resoconto della vita quotidiana “ Lunghe file di asini e di muli, carichi di legna, scendono a fatica tra i viottoli e il fango dei sentieri”. La semina è finita si aspetta la neve e i bambini cantano filastrocche, è tempo di Natale e si preparano biscotti ripieni e pizze dolci.

Il testo comincia nell’orizzonte del ciclo della vita, anche se ha per alcuni aspetti il ritmo della piccola etnografia, quasi visiva, come nell’incipit che abbiamo appena citato. Ai bambini viene proposta una atmosfera calda e accogliente, una immagine della famiglia legata al focolare (la nonna) il forno dei dolci (la mamma), un’idea religiosa e edificante del Natale. Segue poi una introduzione geografico ambientale su Capracotta m.1421 e il suo terribile inverno sotto la neve. Quindi alcune forti indicazioni di igiene relative al contagio e contro lo sputare (un vizio, se diventa un bisogno usare la ‘sputacchiera’). Si suggerisce quindi l’importanza della attività ginnica. E mentre la sputacchiera è un oggetto in via di scomparsa la ginnastica è in via di affermazione nella prospettiva del tempo futuro. Vi sono notizie sull’avvelenamento da funghi che fanno riferimento alle pratiche correnti di assistenza e pronto soccorso. Quindi la geografia riprende in mano il discorso ponendo al centro la provincia di Campobasso e il Molise come provincia-regionale (“una delle province più montuose e accidentate d’Italia…” ma “La regione serbò sempre una certa unità etnografica…”).

Quindi gli zampognari in un testo di G. Spagnoletti (il sussidiaro è anche una antologia di testi letterari) e una poesia di Eugenio Cirese stesso “La pastorale” dedicata all’interiorità della tradizione del Natale, ma con un cenno anche al venir meno della tradizione degli zampognari. Quindi la storia di Campobasso (chissà se si può sempre dire che è “tra le più belle cittadine del Mezzogiorno d’Italia”), e le industrie di vivace artigianalità: acciaio, liquori, terre cotte, laterizi,. Il settore ‘arti’ è dedicato alla casa Editrice Colitti, al fotografo Antonio Trombetta e a suo figlio Alfredo che ha dato le foto per il volume, e a Francesco D’Ovidio letterato, presidente dell’Accademia dei Lincei, e quindi pittori, scrittori (presenti anche nelle pagine antologiche del volumetto) e musicisti . Tra le ‘glorie nostre’, c’è Baldassarre Labanca filosofo e accademico. Dicembre finisce con un aneddoto (tratto da una raccolta dello stesso autore), con i ‘detti antichi’ in molisano e un resoconto delle fiere che si svolgono nel mese nei tre circondari di Campobasso, di Isernia e di Larino.

Il mese era anticipato da una sorta di promemoria di eventi importanti nei giorni del mese in tempi storici diversi: ad es. “1 dicembre 1860. Vittorio Emanuele II fa il suo ingresso a Palermo

“13 dicembre 1545 Papa Paolo III riunisce il Concilio di Trento”, “28 dicembre 1908. Il terremoto distrugge Reggio e Messina”.

Sono innesti del tempo lineare entro le finestre del tempo ciclico dei mesi.

Il testo scritto è poi contrappuntato da foto di montagna e sci, ritratti, panorami, e alcune foto di interesse quasi etnografico (i ‘pignatari’, la fiera) di Alfredo Trombetta, e una riduzione di un’opera pittorica. Vi sono anche alcune mappe stradali del territorio.

Si vede quindi che il sussidiario si vien caricando dei significati moderni che sono propri anche della ‘guida’ e del lunario. In un certo senso il popolo ‘riflessivo’ cui si destina il sussidiario deve riconoscersi nei valori regionali dei suoi ‘eroi’ e nella saggezza tradizionale della gente, nel mondo nazionale più ampio, e nella nuova modernizzazione che potenzia il primo e il secondo aspetto. In tale senso il sussidiario è interno a una cultura che si vuol far riconoscere e non disprezzare e come tale è una sorta di lunario, fa parte di una prospettiva popolaristica che la scuola del tempo propiziava in modo lungimirante, ma invita i propri destinatari ad entrare anche nella nazione e come tale è una sorta di ‘giornale popolare’ di Domenica del Corriere educativamente mirata, e infine in quanto li invita a entrare nel nuovo mondo della ‘socializzazione delle masse’ (igiene, turismo, tempo libero) è anche una guida turistica.

 

 

Egemonie

 

Lunario, rivista di massa, guida sono forse le anime di un qualsiasi sussidiario in un tempo di transizione come quello degli anni ‘20, in cui grandi processi di modernizzazione e di socializzazione delle masse avevano sviluppo. In questi tre aspetti c’è il concetto di ‘mediazione’ culturale che abbiamo proposto all’inizio, di formazione dei giovani delle classi meno abbienti a una nuova comunità nazionale e moderna, senza perdere l’identità regionale e quella rurale. ’Mediazione’ è anche elemento di un processo di egemonia, ma se si guarda a questo sussidiario, il progetto egemonico che si può intravedere è legato piuttosto al risorgimento, all’identità nazionale e al modo ‘regionale’ di farne parte, al valore della cultura e degli umili (conquistare la cultura agli umili e gli umili alla cultura), che non a egemonie più circoscritte e circostanziate. Questa egemonia è coerente con il progetto della scuola pensato da Giovanni Gentile e avviato con la collaborazione di Lombardo Radice, ma in questo esso trova, anche in sede storiografica e pedagogica il suo valore, non il discredito. Infatti è difficile storiograficamente descrivere come negative e fascistizzate le prospettive scolastiche di Gentile e Lombardo Radice in quegli anni, e, inoltre, la cultura contemporanea tende a superare l’immagine del fascismo come cesura storica, come ‘bubbone cronologico’, che fu legittimamente quella post resistenziale, per riconoscere l’operare - pur contraddittoriamente - in quegli anni, di tendenze internazionali, europee e italiane di più lungo periodo (qui il regionalismo ad esempio) entro il regime fascista, così che architetture, pratiche sociali, infrastrutture di quel tempo sono riconoscibili nella storia europea e non solo condannabili come chiuse nell’ambito del regime. Il conflitto che la stessa riforma suscitò nei vertici del fascismo e portò poi all’annullamento delle prospettive dialettali e regionali fa parte di questo mondo di contraddizioni. La cultura di riferimento è quella meridionalista non quella fascista, e l’egemonia di riferimento è forse quella di cui parlava Gramsci nelle note su La questione meridionale con riferimento a Croce.

 



Maestri folkloristi


Notevoli nelle pagine di Cirese e forse specifici del suo modo di fare sussidiario sono i rapporti stretti tra dialetto, poesie dialettali, brevi racconti e resoconti di passeggiate scolastiche. Queste ultime, dialogate e un po’ rousseauviane, come spesso nella pedagogia moderna, mettono in scena delle piccole etnografie, quasi visive. E’ questa una vocazione anche del Cirese delle brevi prose del testo, come l’iniziale ‘Vendemmia’ scritta in una sorta di presente etnografico, e ricca di dettagli.

E’ in questi testi che noi sentiamo la distanza dal passato, proprio perché essi sono scritti immaginando i tempi lunghi del ciclo dell’anno:

“Domani i monelli invaderanno le vigne vendemmiate in cerca di acciàngeri: i piccoli grappoli non visti dalle vendemmiatrici e ancora penduli tra i pampini”, il lettore coglie sia nel lessico (i ‘monelli’ non esistono più, sono ormai ‘privatizzati’ e ‘automobilizzati’) sia nelle pratiche descritte e mirate alla parsimonia e all’uso totale delle risorse e anche ad una sorta di autoregolamentazione delle generazioni, la distanza epocale che ci separa da quel mondo.

Ci si può domandare se esiste una cifra specifica dell’apporto di Cirese in questo testo, rispetto a quello del suo autorevole concorrente Berengario Amorosa, nel solco del cui insegnamento egli tutto sommato si poneva (6), sembra infatti che gli ingredienti dei due testi scolastici siano molto simili, e che le differenze siano piuttosto nel tutto che non nelle parti. Infatti il testo di Amorosa raggiunge le 335 pagine, a fronte delle 230 di quello di Cirese, dominano immagini più tradizionali e monumentali, rispetto alle scene di vita quotidiana, è più sistematico e meno dialogico-narrativo, quindi la vera differenza sta nel nesso più compatto che nel testo di Cirese si ha tra testi dialogici e narrativi dell’autore, poesie dell’autore, testi e proverbi in molisano (non tradotti), fiere mensili e fotografie. Anche Amorosa ha esperienza e sensibilità etnografiche, ma in ultima analisi è il tratto di insieme di un autore che è insieme narratore, poeta e scrittore dotato di sensibilità etnografica che fa la differenza. Ciononostante sul piano informativo i volumi appaiono per certi aspetti complementari, e certo tali sono se li consideriamo come fonti documentali ex post, ed è comunque interessante usarli anche in sede riflessiva (cosa è cambiato? come siamo cambiati?). Il tema delle differenze di prospettiva e di generazione tra Amorosa e Cirese è stato trattato in un saggio di Sebastiano Martelli, Berengario Galileo Amorosa tra cultura regionale e cultura nazionale (7), Martelli segnala in modo convincente l’appartenenza di Amorosa a una generazione più legata al positivismo e, letterariamente, al Carducci. Martelli ricorda anche la partecipazione dell’Amorosa, ormai in pensione, alla Commissione Centrale per la revisione dei libri di testo dalla quale nascevano i volumi citati, e quindi la sua condivisione del progetto che aveva Lombardo Radice come riferimento, ma considera infine che “ Cirese si muovesse assai più in sintonia con le coeve elaborazioni teoriche didattiche di Lombardo Radice sulle culture regionali e sul ruolo dei dialetti nell’insegnamento” (8) e in particolare per gli aspetti dialettali (9) e letterari. Sul piano intellettuale generale questo riferimento può indicare una maggiore presenza dell’idealismo nella formazione di Cirese, ma a me pare interessante indicare una  analogia o parallelismo tra quel che fu nella letteratura italiana il nesso di continuità e distacco tra Carducci e Pascoli, e quello invero tra Amorosa e Cirese. Per molte ragioni sono convinto che Pascoli sia stato uno dei riferimenti poetici di Cirese letterato (10). In effetti comunque sono per un elogio ex post di queste opere, che oggi possono anche apparirci dominate dalla retorica, il mondo è cambiato ed anche le convenzioni retoriche, ma si tratta di testi che ci dicono qualcosa del mondo degli anni ‘20, delle pratiche di tradizione, delle speranze di sviluppo, del modo di immaginare la regione e la nazione e di proporlo alle nuove generazioni. Testi di prosa in molisano come “Cuoseme” e “Proverbi illustrati”, danno una idea del valore dell’oralità, delle fonti folkloriche per il maestro di Fossalto, mentre tutti i testi degli autori che egli sceglie mostrano una disposizione della prosa e della poesia del suo tempo a una tematica di connessione tra regionalismo e cultura popolare. Questo aspetto della cultura di Cirese avrà il suo monumento ultimo nei Canti popolari del Molise del 1953, Cirese diede la luce solo al primo dei due volumi, in esso le pagine IX- XII dedicate solo all’elenco dei paesi documentati (63) e dei collaboratori alla raccolta (centinaia) dà l’idea del monumento alla sua terra che Cirese volle costruire e che lo impegnò lungo tutta la vita.

Il testo di Amorosa e quello di Cirese sono ora anche documenti per gli studi storici delle culture popolari:

“Lunghe file di asini e di muli, carichi di legna, scendono a fatica tra i viottoli e il fango dei sentieri”, comincia il dicembre di Cirese, e, con una analogo presente etnografico “Sulla larga via erbosa passano da alcuni giorni gli armenti. Sono mandre di pecore che procedono verso la montagna, guidate da pastori a piedi e a cavallo” racconta nel novembre il libro di Amorosa, ed entrambi ci danno il senso di essere libri usciti da un ‘altro mondo’ , inabissatosi ormai almeno da 50-60 anni nella smemoratezza. Cirese alterna massime legate alla vita rurale, con leggende religiose, indicazioni del buon uso rurale o dell’igiene con pellegrinaggi, personaggi illustri, feste e gite, misure e storia con informazioni giuridiche e istituzionali, e le gite a piedi o con lo chauffer mettono insieme tutti questi elementi con la pedagogia praticata in forma di maiuetica.

 



Un poeta combattente


Nelle pagine sacre dedicate a eroi e combattenti Cirese, in un quadro nazionalista e colonialista della cultura di quegli anni che certo condivise, propone anche una poesia di un caduto a Dogali, nel 1887, Giovanni Tirone di Agnone, tenente di artiglieria, che scriveva in stile ‘combattentista’:

“Voglio morir nel dì della battaglia

col sole in fronte ed una palla in core”.

Una pagina difficile per noi oggi, questa sulla guerra in Africa. Il tempo e la ricerca storica, la più larga cultura ‘post-coloniale’, ci fanno sentire oggi come negativa la vicenda per cui “l’Italia volle portare un soffio della sua millenaria civiltà nelle terre africane” e imbarazzanti le descrizioni che Cirese fa di “nugoli di negri rabbiosi” che accerchiavano i nostri eroici soldati.

Tuttavia il poeta Cirese nel dare la parola a un soldato, che aveva scritto una poesia sul morire in guerra e che ebbe “la bella morte invocata in una commovente poesia scritta da lui stesso”, è come se valutasse a tutto campo la poesia, e se desse anche la voce a un poeta non importante se non per la coincidenza tra poesia, morte e patriottismo, come a riconoscere il ruolo del linguaggio poetico anche vicino alla vita e non solo crocianamente alla ispirazione lirica. E desse voce anche a quella ‘gente comune’ che è entrata nella storia d’Italia anche con le sue ideologie patriottiche, non solo con il rifiuto della guerra. E’ importante che nel guardare al proprio passato non si debba sminuire la complessità del processo storico per semplificare le appartenenze. Per noi uomini entrati nel terzo millennio le guerre sono all’ordine del giorno, ma ci resta difficile un’ermeneutica di quei filoni dell’ideologia che si sono persi nei cambiamenti epocali o solo nel fascismo. La mia esperienza di lettore di scrittura popolare e di consulente dell’Archivio Diaristico Nazionale di Pieve Santo Stefano (AR), mi ha portato a immedesimarmi una volta in un giovanissimo interventista cagliaritano morto da alpino a vent’anni, un’altra in un piemontese maestro fascista in Dalmazia, in un fascista bergamasco incarcerato dopo la guerra, nella figlia di un importante politico repubblichino genovese ucciso e disperso nel passaggio del fronte. Ristampare e rileggere questo libro è anche fare i conti con le opacità della nostra memoria, col bisogno di non semplificarla, e con il dovere di dialogare con tutti i morti, pur tenendosi strettamente legati al nostro timone della barca dei fiumi del passato. Cirese ha chiamato queste “pagine sacre” e per me è importante ricordare che ciò che è sacro non è mai solo da una parte contro un’altra. La linea ch’egli segue è anche qui quella di dare evidenza alla gente comune, come è chiaro ad esempio nelle testimonianze raccolte sotto il titolo “Lettere di eroi”, di gente comune molisana sul fronte della prima guerra mondiale: è rappresentata la voce di due sottotenenti di Isernia fratelli e di due fanti uno di Roccaspromonte e l’altro di località non indicata. Negli studi del dopoguerra emersero largamente le voci di coloro che vissero le trincee della prima guerra mondiale come dramma e come sottrazione ai campi e alla speranza, e l’immagine che si aveva nel 1925 della guerra non era storiograficamente ancora significativa, ma in effetti queste lettere anticipano una immagine del protagonismo di nuovi eroi, gente comune, umili, qui ancora solo patriottici.

E’ bello che in una lettura del sussidiario Eugenio Cirese dia voce per la penna di Amedeo Tosti, ad un’altra modalità del sacro, quella che ci è più vicina, perché connessa con il mondo dell’ecologismo degli anni ‘80 del ‘900, e forse anche un po’ new age:

“Come gli alberi di confine, per antica costumanza sannita, venivano segnati con una croce incisa a scure, ed erano rispettati come sacri, così siano segnate di una croce ideale tutte le poche boscaglie che ci rimangono, e siano sacre anch’esse, per la bellezza del nostro paesaggio e per la saldezza della nostra terra”.

Non so cosa potessero capire gli alunni di allora, ma so che il passato non è mai lì a confermare le nostre ipotesi di quieta semplificazione. Come ho scritto da lettore dell’archivio di Pieve spesso il passato è imprevedibile (11).

La vita di Eugenio Cirese fu traversata da storie diverse che egli riuscì a connettere nell’unità di una biografia, in un tragitto di lavoro, di affetti, di dedizione a forti ideali, tra questi il valore delle culture popolari e dei dialetti. Vedere il sussidiario anche come un momento della sua vita, di quarantenne meridionalista che si trova a vivere dentro il fascismo, ci aiuta a ricollocarlo nel suo tempo e a metterci in una prospettiva problematica noi stessi.

 

 



Un maestro poeta

 

23 poesie di vari autori: Altobello, Benevento, Sassi, Fraticelli, Spagnoletti, e lo stesso Cirese, qualcuna di tradizione canora popolare, molte in dialetto, segnalano il ruolo della poesia e del poeta nel Sussidiario. Notevole è l’interesse ‘popolaristico’ dei testi dei diversi autori. Cirese scrive vari testi metrici anche come parte di un discorso sul mese, riprende brani di canti popolari, crea per il libro i quattro forti, netti, versi che fanno da incipit e da titolo dell’opera. Credo che egli non vivesse la poesia come lontana e discontinua rispetto alla prosa e rispetto alla comunicazione scolastica. Forse con Leopardi e Pascoli doveva condividere l’idea di un nesso tra poesia e fanciullezza. Le sue poesie sono, oltre a “chest’è la terra de la bona gente…”, ”Due novembre” in italiano dentro la presentazione del mese, “La pastorale” in italiano e in connessione con uno scritto di G. Spagnoletti sugli “Zampognari”, “Cape d’anne” in dialetto, nel gennaio, “Pace e guerra” in dialetto, nel maggio dedicato al Molise eroico, e quivi anche “Natale” e “La cuperta” tutte e tre in dialetto, e in fine di libro, nell’agosto “L’acqua e l’amore” in italiano, e “Il fiore della vita” in italiano.

I testi dialettali sulla guerra venivano dalla sezione “La guerra nostra” nella raccolta poetica Suspire e risatelle del 1918 poi riedite in Rugiade del 1932, mentre “Cape d’anne” è databile tra il 1921 e il 1929 e fa parte della sezione “Nen fa lu superbiose” di Rugiade. Questi tre testi connettono la guerra, l’emigrazione, la lontananza in una poetica che lega  vita quotidiana e patria ed è già una poetica degli umili (12). Il “Cape d’anne” è un testo che ironizza sui riti della vita e sottolinea che niente cambia da un anno all’altro, ed è forse uno degli approcci più cupi al mondo popolare, ma vede una descrizione del mondo paesano quasi dall’interno.

Forse di questi testi quello che resta più contiguo alla produzione poetica ulteriore del maestro poeta, quella che segnerà il suo diventare, e poi restare nella memoria, è quella che fa da incipit al volume, i quattro versi che definiscono la ‘gente buona’. Questi, anche stilisticamente, sembrano lontani dalla carica ironica o all’opposto patriottica della produzione precedente, e dai versi d’occasione. La poetica molisana della ‘fatia’ annunciata da Gente buona viene a compimento nella sezione “La fatìa” di Lucecabelle del 1951 (13). Le otto poesie de “La fatìa” presentano tutta la gamma del ‘nuovo’ Cirese, ma soprattutto il tema della ‘bona gente’ e del ciclo della vita. “Lu pecurare” e “Camina” sono per eccellenza le poesie de ‘la fatìa’ incorporata in personaggi, come il Zì Minc di “Camina” che è passato nel racconto ed oggi fa parte del paesaggio di memoria a Castropignano. E il componimento “La fatìa” è una specie di sintesi teorica della poetica degli umili, e della metafora del ciclo della vita come pesantezza accumulata (la sua poetica dell’appesantirsi/alleggerirsi), l’immagine del contadino che falcia la fatica come il grano è di grande efficacia simbolica. Qui a mio avviso si chiude il ciclo aperto con Gente buona in un tempo nuovo e in un nuovo modo di vedere il ‘popolo’in un clima culturale ed epocale mutato. Ma nei quattro versi di Gente buona il nucleo che si svilupperà è già pronto, e verrà maturando nel tempo e raggiungendo quel nucleo poetico che è oggi anche giustamente tornato ad essere popolare in Molise. Leggere Gente buona con lo sguardo a Lucecabelle e quindi ai Canti popolari del Molise è il modo giusto di leggerlo nella storia di un uomo, di un autore, nella sua evoluzione dentro un tempo difficile.

 



Eredità molisane

E’ importante oggi leggere Gente buona alla luce dell’opera poetica ma soprattutto dell’insieme critico che Alberto Mario Cirese ha fatto confluire in Oggi Domani Ieri. Si capisce da qui che Eugenio Cirese fu un punto di riferimento nel dibattito sulla poesia dialettale e popolare (fu autore letto e apprezzato da Pasolini e molti altri critici) e che con l’impresa culturale e familiare che realizzò a Rieti con la rivista La Lapa connesse poesia e studi di folklore, letteratura e antropologia, la sua vita culturale con quella di suo figlio studioso universitario (14). Nelle pagine che Alberto Mario Cirese dedica all’opera del padre, in forma di apparato critico, tutto il percorso è in evidenza, in “Scritti dell’autore” A. M. Cirese riporta ampi passi di testi , anche dalla premessa a Rugiade. Dialetto del Molise (Avezzano 1932), sui modi d’uso del dialetto, e “Alcune regole di pronunzia del dialetto molisano”. Nella “Notizia biografica” ci racconta della vivace attività di pubblicista anche nel quindicinale Battaglie di lavoro su temi di “organizzazione e politica scolastica, analfabetismo, emigrazione, suffragio universale”(pag.430), parla dei rapporti “con alcuni dei maggiori molisani del tempo e con posizioni laico-democratiche” (ibid.) . Il nesso con l’insegnamento (fino al 1915) e l’adozione a patria familiare di Castropignano, che resta il riferimento anche ideale di Gente buona scritto quando Cirese è ormai ispettore scolastico prima a Macerata e poi ad Avezzano fino a Rieti. Il tema della scuola, dei maestri, è presente in molte sue poesie che occorrerebbe leggere a corredo delle pagine di Gente buona (15).

In fondo ripubblicare un libro significa anche creare un sistema di libri per aiutarci a comprenderne la rinascita e  tenere a nuovo battesimo il ri-nato. Tra le cose da leggere citerei anche il volume Le piccole patrie (16) di Stefano Cavazza , che dà conto del tema del ‘paese’ entro la cultura locale del fascismo, e mostra anche interessanti (non solo inquietanti come viene semplicisticamente supposto) continuità tra le culture locali del ventennio e quelle successive, come fu anche per la fotografie ed il cinema. Ma è utile anche leggere le pagine di A. M. Cirese in Intellettuali, folklore e istinto di classe (17) dedicate alla letteratura regionalistica tra Deledda, Serao ed altri, perché in effetti senza tenere  presenti  Pascoli e D’Annunzio, Verga e Pirandello e la cultura diffusa tra fine Ottocento e primo Novecento è molto difficile capire il mondo in cui Eugenio Cirese venne formandosi. Oggi si può disporre anche di Storia del Molise a cura di Gino Massullo (18). Ai molisani nati dentro il mondo dei consumi e dei media questo libro solleciterà un confronto ovvio, su ciò che era ed è invece oggi il Molise. Quella terra che Eugenio Cirese voleva come una ‘patria locale’ almeno inedita: “ In ciò sta la fortuna della sua condizione: nell’essere una voce non ancora udita, un timbro non abituale in un mondo in cui tutto ormai appare logoro e sfruttato” (19). Ha ancora qualcosa di proprio da dire, di diverso, il Molise nel consorzio ora tumultuoso delle identità?

Mi sono avvicinato al Molise attraverso uno scritto di Alberto M. Cirese sulla rivista Basilicata (20) un testo che ho molto amato nel quadro di una riflessione sui paesi e le identità locali, e che mi connetteva anche al de Martino che legge il poeta lucano Albino Pierro e pensa alle ‘patrie culturali’ (21).

Analizzati i molti aspetti del Molise che gli autori storicamente ne avevano sottolineato, e precisando che “l'identità non è un fascio di dati oggettivi; è piuttosto una scelta che soggettivamente si compie. E' il riconoscersi in qualche cosa che talora è solo una parte di ciò che effettivamente si è”. E cercando di accostare i temi più significativi Alberto Cirese propone:

“ l'idea, o l'ideale, di una operosità che avesse il cuore nel luogo e il cervello nel mondo: o anche, e l'immagine è speculare, il cervello nel luogo e il cuore nel mondo.”

Ma raccogliendo ancora indizi che vanno nella direzione, forse, della “gente buona” aggiunge – riferendosi a un passo di Igino Petrone dei primi del secolo - l’idea di “una profonda sobrietà interiore”, o “fierezza senza boria”. E, avvicinandosi alle riflessioni del padre poeta:

“... l'essenziale sta appunto nel cogliere il vero e più segreto volto della nostra regione, che è volto umano ... [E'] il naturale atteggiamento di grazia assorta e pensosa che assumono nel paesaggio gli uomini e le cose, ... è quella espressione di consapevole fierezza che dà composta nobiltà alla fatica dei nostri uomini e delle nostre donne, ... [è quel] senso della misura austero e profondo che traspare in ogni atteggiamento e in ogni forma di vita del Molise”.

Con Iovine: “Il contadino molisano è ordinariamente taciturno; non dice che l'indispensabile; abitante di una terra difficile, aspra, scoscesa, rotta, a pendii rocciosi, a sassaie aride, ha nelle vene l'asprezza della lotta per vivere ... Tutto il loro linguaggio tenero palese si esaurisce per la terra ".

E infine “Umanità intensa nel sentire e sobria nell'esprimersi. E' forse questo il motivo centrale che accomuna tutte le proposte di identità molisana che sono venuto esaminando” (22).

Ho poi conosciuto direttamente il Molise in alcuni viaggi a Campobasso, Isernia, Castropignano, Fossalto, il Molise di oggi, anche se in parte con gli occhi del poeta di Oggi domani ieri, le poche tracce del tratturo sul paesaggio mi hanno convinto ancora di più del precipizio del mondo raccontato da Gente buona e da Il Molise di Amorosa. Ma anche i modi della continuità sono complessi, e il Molise ha certo continuità meno visibili che non le flebili e nascoste tracce del mondo agropastorale. Presentando spesso in questo percorso per il Molise d’oggi l’opera poetica di Eugenio Cirese, mi sono reso conto che il nuovo successo locale dei suoi versi è uno dei fattori della continuità. Come le sue poesie avessero segnato un ponte tra la comunità passata, prima sprezzata e poi obliata, e la immaginazione moderna. Le sue poesie oggi sono un elemento della identità nuova del Molise. Sono sia continuità che novità. Di questo fenomeno fanno parte anche le ripubblicazioni dei due sussidiari di cui qui si parla. Ma nei vari incontri in Molise ho trovato le poesie di Eugenio Cirese recitate, cantate in modi diversi come cosa viva, sigillo di appartenenza plurigenerazionale a questa regione. Mi ha colpito vedere cantate le canzoni di Cirese, ma anche suoi testi poetici non musicati, sia nella forme della canzone napoletana, che nelle forme del canto meridionale folklorico (23), sia anche in modalità rock e classica, e infine nel CD dedicato al Molise, edito da Worldmusicmagazine (XVI, 77, marzo-aprile 2006) nella serie “Tribù Italiche”, ho ascoltato una versione afrocubana dei testi di Cirese. Un emblema di identità nuova e mescolata e di zona di intersezione di codici generazionali. Cirese è attuale. I miei percorsi hanno avuto come guida Alberto Mario Cirese e con lui ho il debito di chi è iniziato a un mondo di ricordi e di affetti che hanno avuto una forma così alta. Tramite lui ho conosciuto e discusso Molise perduto. 25 anni di giornalismo culturale di Nicoletta Pietravalle (24) e ho capito che in Molise in quei venticinque anni pochi avevano avuto a cuore la propria storia incorporata in centri storici e monumenti. Attraverso notizie delle ricerche di Emilia De Simoni per il Museo Nazionale di Arti e Tradizioni Popolari, e le sue foto di feste, ho avuto però anche l’impressione di un mondo festivo e devozionale fortemente attivo nel presente, non solo impegnato in un resistenza per sopravvivere. Come altri territori il Molise è certo terra di contraddizioni, e sarà la sua gente, erede della “Gente buona”, a gestirle. Un mondo contraddittorio è anche un mondo vitale. Anche questo libro riedito aiuterà questa gente a guardarsi per somiglianza e per differenza dalla gente buona degli anni ‘20, e sarà importante se un libro che viene dal passato potrà ancora suscitare passioni di riconoscimento, senso di distanza, nostalgia o desiderio di riconnettersi all’antico nel nuovo percorso.

 

 

 

1 Si veda in particolare G.Massullo, a cura, Storia del Molise, Roma, Donzelli, 2006
2 Alberto M. Cirese, Cultura egemonica e culture subalterne Palermo, Palumbo, 2006 (20^ ristampa della seconda edizione accresciuta del 1973).
3 Per “almanacco” si intende calendario o annuario, libro con materiali vari costruito intorno alla periodicità annuale.
4 Le Note sul problema meridionale inedite sono poi confluite in vari testi, qui si cita da A.Gramsci, La costruzione del Partito comunista (1923 – 1926), Torino, Einaudi, 1971. I Quaderni si riferiscono all’edizione a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi, 1975.
5 Benedict Anderson, Comunità immaginate. Origine e diffusione dei nazionalismi, Roma, Manifesto Libri, 1996 (ed. orig. 1983).
6 Berengario Amorosa era stato uno dei folkloristi della generazione successiva a quella di Melillo, Pittarelli, e D’Amato, con il suo Riccia nella storia e nel folklore del 1903 (vedi A. M. Cirese, Saggi sulla cultura meridionale. Gli studi di tradizioni popolari in Molise.Profilo storico e saggio di bibliografia, Roma. De Luca, 1955).
7 In G. Palmieri e A. Santoriello (a cura di), Berengario Galileo Amorosa. Atti del Convegno, Riccia 18 luglio 1987, Riccia, Associazione Culturale ‘Pasquale Vignola’, 1989.
8  Ibid. pag.61.
9 Sul tema del dialetto di Eugenio Cirese vedi le Avvertenze di Alberto Mario Cirese in Eugenio Cirese, Oggi domani ieri. Tutte le poesie in molisano, le musiche e altri scritti a cura di A. M. Cirese, vol.I, Isernia, Marinelli, 1997: questa è l’opera di riferimento ormai per l’insieme della poesia dialettale di E. Cirese e per la sua critica.
10 Un cenno su questo nesso in P. Clemente, Penne di petto: antropologia, poesia, generazioni in D. Scafoglio (a cura di) La coscienza altra. Antropologia e poesia, Cava dei Tirreni, Marlin, 2006 (già edito nella rivista Il gallo silvestre n.13, 2000); e su Pascoli e il tema delle identità locali: P. Clemente, Paese/paesi in M. Isnenghi, a cura di, I luoghi della memoria. Strutture ed eventi dell’Italia unita, Bari, Laterza, 1997.
11 P. Clemente, Il passato imprevedibile in Primapersona, 2, 1999.
12 A. Cirese nota ne “La cuperta” un riferimento a un canto di lontananza per la guerra raccolto a Fossalto e confluito nei Canti popolari del Molise che E. Cirese pubblicò nel 1953
13 Legate a una ripresa poetica successiva al 1943, vedi A. M. Cirese Nota editoriale in Oggi domani ieri cit.
14 Vedi la riedizione di La Lapa. Argomenti di storia e letteratura popolare 1953-1955, Isernia, Marinelli, 1991. Nel ricordare il ruolo importante che ha avuto l’editore Marinelli nella nuova attenzione alla poesie di E. Cirese voglio anche ricordare che l’intreccio di generazioni che ha visto nascere La Lapa si è poi esteso a me che, allievo di Alberto Mario Cirese, ho finito per intrecciare la mia storia con quelle di Eugenio, e ho avuto il privilegio di scrivere la Nota introduttiva alla edizione del 1991 della rivista dei due Cirese.
15 Mi ha colpito Recuorde poesia del 1924 dedicata a Umberto Postiglione, un maestro ‘dai piedi scalzi’ che “nzegnava / a grosse e piccerille,/ la via vera de la scòla nova” vedi Oggi ieri domani, vol II, cit. pag.363.
16 S. Cavazza , Piccole patrie, Bologna, Il Mulino, 2003 (prima ed. 1997).
17 Torino, Einaudi, 1976.
18  Citato, esso tratta dell’economia, del territorio, degli aspetti politici e amministrativi, dell’emigrazione e della cultura musicale e fornisce un quadro delle ricerche storiche contemporanee sul Molise.
19 Umanità del Molise in La Lapa III, 1-2, 1955.
20 Il Molise e la sua identità, in Basilicata. Rassegna di politica e cronache meridionali, XXIX, 5-6, 1987. (Relazione introduttiva al Convegno “Il Sud e l’America: Molise ed emigrazione, Campobasso, 26-28 giugno 1987). Ora ripubblicato in Alberto M. Cirese, Tra cosmo e campanile. Ragioni etiche e identità locali, a cura di Pietro Clemente, Gianfranco Molteni, Eugenio Testa, postfazione di Alessandro Mancuso, Siena, Protagon, 2003.
21 E. de Martino, Premessa a A. Pierro, Appuntamento. Poesie (1946 – 1967), Bari, Laterza, 1967, ma il tema è ripreso negli inediti de La fine del mondo (a cura di C. Gallini), Torino, Einaudi, 1977
22 A. M. Cirese, Il Molise e la sua identità, cit.
23 Si veda per questi aspetti nel quadro storico della formazione di Eugenio Cirese, l’intenso e puntuale saggio di V. Lombardi, Quadri di un’esposizione. La cultura musicale in Molise fra Otto e Novecento, in Storia del Molise, cit. Roma, De Luca, 1998.

 

*Presentazione, in Eugenio Cirese, Gente buona, ristampa curata dalla Biblioteca provinciale “P. Albino” di Campobasso

 

(per gentile concessione dell'Autore e di Vincenzo Lombardi, direttore della Biblioteca provinciale “P. Albino”)

 



Pietro Clemente insegna antropologia culturale all’Università di Firenze (Facoltà di Lettere e Filosofia), è presidente della Società Italiana per i Musei e i Beni DemoEtnoAntropologici (SIMBDEA) e direttore della rivista LARES , membro di redazione e collaboratore di Antropologia Museale,  consigliere scientifico di Ethnologie francaise, del progetto Musée de l’Europe et de la Mediterranée, della Fondazione Basso, della Fondazione Musei Senesi,  della Fondazione Museo Guatelli, del Museo di Storia Naturale dell’Università di Firenze, dirige la collana “Finzioni Vere” presso l’editore CISU.

dalla Sardegna a Siena
Sono nato il 27 Giugno del 1942, a Nuoro, dove lavoravano mio padre e mio nonno. Dai 5 anni ho vissuto a Cagliari. Dopo il liceo ho studiato Architettura a Milano ma poi mi sono laureato in Filosofia a Cagliari con una tesi in Antropologia Culturale. Ho insegnato nelle scuole medie e all’Istituto Magistrale  in Provincia di Cagliari fino al 1973, quando ho cominciato a insegnare Storia delle Tradizioni Popolari nella Facoltà di Lettere dell'Università di Siena. La mia tesi di laurea era stata pubblicata dall'editore Laterza con il titolo Franz Fanon tra esistenzialismo e rivoluzione (1972), avevo scritto inoltre un saggio sulla casa rurale sarda, e la mia domanda di incarico a Siena fu accolta.
Nel mio lavoro di storico delle tradizioni popolari,  ho traversato in lungo  e in largo la Toscana stabilendo forti contatti con il territorio.
A parte i temi teorici per me sempre appassionanti e che la ricerca sul campo continuamente rinnovava, ho lavorato soprattutto su due temi il ‘teatro popolare’ (nell’area concettuale del rito e della festa), la documentazione orale e la museografia della cultura contadina mezzadrile. In verità quest’ultimo è stato il mio tema dominante: dare la parola ai mezzadri, ai boscaioli, ai migranti di una vivissima cultura toscana, resa ormai silenziosa dai processi di modernizzazione e da una sorta di autocondanna all’oblio.
Alla fine degli anni ’80 ho condiviso un clima di rivisitazione degli studi antropologici che veniva dagli Stati Uniti e che diede vita a un indirizzo che fu detto di Antropologia interpretativa e si connesse con il cosiddetto ‘postmodernismo’. In questo quadro, con un gruppo di lavoro senese, ho fondato la rivista Ossimori , la rivista ha vissuto per 10 numeri .

da Siena a Roma
Nel lavoro all'Università di Roma ( dove ho sostituito dal 1991/92 Alberto M.Cirese che andava 'fuori ruolo'), avendo l'occasione di forti dialoghi con altri antropologi, ho approfondito i temi della critica teorica della storia e dei fondamenti dell'antropologia, dell'antropologia riflessiva, ho traversato i temi dell'immigrazione e del multiculturalismo. L'esperienza di ricerca sui musei e sui beni culturali si è ampliata fino alla definizione di un campo di Antropologia dei Patrimoni Culturali . Sono attualmente presidente di SIMBDEA (Società Italiana per i Musei e i Beni Culturali Demo-etno-antropologici), e membro della Redazione di Antropologia Museale, la rivista della Società, nella quale tengo una rubrica fissa (Sparatrap).
Negli ultimi anni ho ripreso e sviluppato alcuni aspetti della scrittura popolare collaborando anche intensamente con l’ Archivio Diaristico di Pieve Santo Stefano e con Saverio Tutino che lo ha fondato,  e ho ripreso i temi della ricerca col metodo delle storie di vita in direzione dello studio della costruzione della memoria e del tempo storico. Il mio profilo è oggi di ‘antropologo dell’Italia’: studioso di tradizioni popolari  che ha allargato le sue attenzioni alla modernità e ai contesti ed arricchito la sua esperienza metodologica con dibattiti teorici e resoconti dell’antropologia extraeuropea e del mondo globale.

di nuovo in Toscana
Dall' 1 novembre del 2001 sono professore di Storia delle Tradizioni Popolari nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Firenze.
La ripresa del lavoro in Toscana  si è orientata verso una ripresa di temi della memoria storica del territorio, ma anche verso un lavoro sull'antropologia urbana e in specie sulle immigrazioni, attualmente coordino un Seminario permanente della Facoltà di Lettere di Firenze sull'Intercultura. Sono in corso anche ricerche su problemi di museografia e di etnobotanica in alcune aree dell'Italia centrale (Toscana ed Emilia).
Come Presidente dell'IDAST (Iniziative Demo-etno-Antropologiche e di Storia orale in Toscana) ho diretto la ricerca sugli archivi orali e audiovisivi presenti sul territorio regionale commissionata dalla Regione, e - insieme con Fabio Dei - continuo a dirigere  la ricerca sulla memoria delle stragi naziste in Toscana. Sui temi della antropologia del paesaggio ho partecipato a un convegno nazionale promosso da Italia Nostra, e a un convegno sul paesaggio senese promosso dalla Amministrazione Provinciale (atti ancora non editi), lavoro inoltre su incarico del Comune di Pienza alla definizione di un rapporto antropologico finalizzato alla stesura del Piano Strutturale della città.





Italo Calvino

Italo Calvino

 

di Mario Perniola

 

Dipartimento di Ricerche Filosofiche dell'Università di Roma "Tor Vergata"

 

 

 

Come è noto, Freud è stato il maggior teorico della categoria estetica del Witz, cioè dell’arguzia, la quale costituisce una formazione di compromesso tra termini che stanno tra loro in un conflitto irresolubile perché tra loro sussiste una differenza incolmabile. Tale conflitto più radicale di tutti quelli pensati dal pensiero filosofico può dare luogo a varie patologie, che costituiscono appunto l’oggetto di studio della psicoanalisi; ma consente anche il sorgere di produzioni culturali dotate di una grande raffinatezza nelle quali l’opposto viene riconosciuto e mantenuto nella sua differenza senza essere assimilato e senza essere capovolto nel suo contrario. Questa capacità di dar voce e di apprezzare il differente appartiene alle grandi civiltà, che come quella italiana conservano una memoria storica millenaria di infiniti conflitti e di infinite infamie. L’arguzia è appunto il modo estetico di pensare una lotta estrema senza farsi coinvolgere nell’utopia della pace, nel mascheramento dell’ironia e nemmeno nel pathos del sublime.

 

Tra gli scritti di estetica che si muovono in questa direzione un posto di rilievo è occupato dalle Lezioni americane. Sei proposte per il prossimo millennio (1988) dello scrittore Italo Calvino, che sono rimaste incompiute e sono state pubblicate postume. Di queste sono state scritte solo le prime cinque che hanno per argomento le nozioni di leggerezza, rapidità, esattezza, visibilità e molteplicità. Si tratta di termini che hanno una grande popolarità perché sembrano interpretare per così dire lo spirito dei tempi, cioè la linea di tendenza dell’era tecnologica e postindutriale. Sotto questo aspetto costituiscono delle banalità e proprio per questo sono adatte a richiamare l’attenzione di un vasto pubblico e dei mass media. Calvino ne è perfettamente consapevole e fin dalla prima conferenza paga lo scotto all’opinione pubblica con due osservazioni che hanno tra loro un rapporto complementare e che costituiscono la chiave per entrare nella sua officina intellettuale. La prima riguarda il preteso “dovere” dello scrittore di “rappresentare” il proprio tempo; questo imperativo ha spinto Calvino da giovane a “immedesimarsi nell’energia spietata che muove la storia del nostro secolo”, e a porsi in sintonia col “movimentato spettacolo del mondo” (p. 631) . Tale intimazione a esprimere la propria epoca è tuttavia presto parsa a Calvino assai divergente rispetto alla propria vocazione letteraria. La seconda osservazione riguarda il carattere “leggero” e “senza peso” della seconda rivoluzione industriale la quale “non si presenta come la prima con immagini schiaccianti quali presse di laminatoi o colate d’acciaio, ma con i bits d’un flusso d’informazione che corre sui circuiti sotto forma d’impulsi elettronici (p.636). Ovviamente questo stesso discorso vale anche per le altre quattro idee forti di cui Calvino si presenta a prima vista come corifeo: chi infatti potrebbe negare che la rapidità, l’esattezza, la visibilità e la molteplicità sono oggi valori vincenti? La pressione esercitata dai media ha completamente screditato i valori opposti, per cui sostenere le ragioni della pesantezza, della lentezza, dell’approssimazione, dell’astrazione e dell’unità significa passare per un disadattato, un vecchio babbione o un trombone universitario. Né è possibile opposti pensare gli opposti in modo dialettico o organicistico, come avveniva negli anni Cinquanta; di questo si sono accorti precocemente Eco e Vattimo, scegliendo l’arma dell’ironia. Tuttavia il dispositivo costruito da Calvino è meno aggressivo e più sottile dell’ironia: egli sta davvero dalla parte della leggerezza, della rapidità, dell’esattezza, della visibilità e della molteplicità, ma in un senso radicalmente differente dal’uso banale di queste parole. La sua strategia mi sembra perciò riportabile non all’ironia, che implica dissimulazione e mascheramento, ma all’arguzia, che crea un altro livello di senso, sotterraneo e autonomo; essa è un compromesso ineguale che concede al nemico solo l’apparenza di una convergenza, quel tanto che basta per fargli allentare la rimozione. Come dice Freud, essa gli dà ragione solo “nell’unico punto in cui è facile dimostrare che ha torto” ; il suo piacere è tale - aggiunge Freud - “da farci supporre che la tendenza prima repressa sia riuscita a spuntarla senza subore praticamente nessuna sottrazione”. L’ironia presuppone ancora la capacità del pubblico di capire il mascheramento; con Calvino questa fiducia, che nutre ancora l’opera di Eco e di Vattimo, sembra essere venuta meno. L’arguzia si affida a quei pochi che la sanno cogliere e che ridono. Gli altri applaudono senza capire, paghi di sentire parole che a loro sembrano manifestare quella che suppongono essere la tendenza dei tempi!

 

Calvino inizia le sue lezioni con un’affermazione perentoria: “Dedicherò la prima conferenza all’opposizione leggerezza-peso, e sosterrò le ragioni della leggerezza”. Ma della leggerezza esistono almeno due tipi: quella di cui egli vuol parlare non è la frivolezza, ma una “leggerezza della pensosità”, che può fare apparire la frivolezza come pesante ed opaca; spesso ciò che “scegliamo ed apprezziamo come leggero non tarda a rivelare il proprio peso insostenibile” (p.635). Veramente leggera è la poesia, la letteratura, la filosofia, non la realtà del mondo, che è invece paragonabile ad “un cimitero d’automobili arrugginite” (p.639). Perciò la leggerezza che Calvino elogia è piuttosto una sospensione e una sottigliezza, di cui adduce molti esempi letterari. Quello tratto da Cyrano de Bergerac, che proclama la fraternità degli uomini con i cavoli, mi sembra tra i più arguti.

 

Lo stesso dispositivo è messo in opera nell’esame della rapidità. Infatti quella si cui parla Calvino non è la fretta dei nostri tempi “rumorosa, aggressiva, scalpitante e rombante”, ma la qualità delle fate “che sono assai svelte nelle loro faccende” (p.661)! Essa perciò appartiene a quelle attività intellettuali che sembrano talora realizzarsi “per folgorazione improvvisa” e che puntano “sulla massima concentrazione della poesia e del pensiero”. Si tratta perciò di qualcosa di essenzialmente differente dalle caratteristiche di quei “media velosissimi e di estesissimo raggio” che oggi trionfano e “richiano di appiattire ogni comunicazione in una crista uniforme ed omogenea” (p.668). La funzione della letteratura oggi è “la comunicazione di ciò che è diverso in quanto è diverso, non ottundendone bensì esaltandone la differenza, secondo la vocazione propria del linguaggio scritto”. Calvino ribadisce un’idea di letteratura e di arte basata sulla raffinatezza e sulla perfezione formale. Il capitolo sulla rapidità si conclude con la storia del disegnatore Chuang-Tzu da cui il re voleva il disegno di un granchio. Egli disse al re che aveva bisogno di cinque anni di tempo e di una villa con dodici servitori. Scaduti i cinque anni, non avendo nemmeno ancora cominciato il disegno, Chuang-Tzu chiese al re altri cinque anni alle stesse condizioni. “Allo scadere dei dieci anni, Chuang-Tzu prese il pennello e in un istante, con un solo gesto, disegnò un granchio, il più perfetto granchio che si fosse mai visto” (p. 676).

 

Quanto alla terza nozione, quella di esattezza, essa è proprio l’opposto della rigidità stereotipata che caratterizza il linguaggio contemporaneo. Questa è considerata da Calvino come una “peste” che si manifesta “automatismo che tende a livellare l’espressione sulle forrmule più generiche, anonime, astratte”, a “spegnere ogni scintilla che sprizzi dallo scontro delle parole con nuove circostanze” (p. 678). L’esattezza non esclude l’indeterminazione, ma anzi la implica. La ricerca di bello come vaghezza presuppone attenzione e massima precisione. Il giusto uso del linguaggio implica discrezione. Agli amanti dell’esattezza interessa più il processo che il compimento.

 

La quarta idea per il prossimo millennio, la visibilità, non ha nulla che fare con la “civiltà dell’immagine” , la quale anzi costituisce “un deposito di spazzatura, dove è sempre più difficile che una figura tra le tante riesca ad acquistare rilievo” (p.707). Essa per Calvino è in stretto rapporto con l’immaginazione il quale è un “repertorio del potenziale, dell’ipotetico, di ciò che non è né stato né sarà ma che avrebbe potuto essere” (p.706), secondo una famosa concezione di Giordano Bruno che parlava di “un mondo o un golfo, mai saturabile, di forme e di immagini”. Ciò che è eminentemente visibile non è ciò lo spettacolo dei mass media ci offre, ma proprio ciò che proviene da altre emittenti ben più potenti; queste venivano una volta definite divine, oggi sono invece individuate nell’inconscio, nella memoria, nelle epifanie dell’essere, ma in ogni caso “esorbitano dalle nostre intenzioni e dal nostro controllo”.

 

Infine la molteplicità è proprio il contrario della genericità che cosituisce la piaga peggiore della scrittura contemporanea: essa evoca l’unicità degli esseri e delle cose, ciò che li differenzia da tutti gli altri. Sotto questo aspetto la letteratura si propone un compito infinito e interminabile: ciò spiega l’incapacità di concludere che caratterizza molti grandi scrittori. Lo scrittore è tale solo se ha ambizioni infinite, cioè se ha il senso della magnificenza: “La letteratura - scrive Calvino - vive solo se si pone degli obiettivi smisurati, anche al di là d’ogni possibilità di realizzazione” (pp.722-3). Siamo dunque lontani mille miglia da una tipieda tolleranza nei confronti della diversità: “Solo se i poeti e scrittori si proporranno imprese che nessun altro osa immaginare la letteratura continuerà ad avere una funzione”.

 

L’importanza di queste pagine di Calvino non consiste soltanto nelle idee espresse, che potrebbero essere considerate come la formulazione della sua poetica di scrittore; esse rappresentano una soluzione acuta e raffinata del problema degli opposti, il quale costituisce, come abbiamo visto, la questione centrale dell’estetica italiana contemporanea. Calvino rifiuta una presa di posizione “apocalittica”, del genere prospettato dagli estetici del sublime, ma nello stesso tempo non fa nessuna concessione sostanziale alla “società dello spettacolo e della comunicazione”. Per lui vanno bene le parole con cui questa fa propaganda a se stessa; non cade nell’ingenuità di una contrapposizione nella quale si perpetua quella che Nietzsche chiamava la “malattia delle catene”. Egli si mette nel flusso della corrente, ma attraverso di essa veicola messaggi radicalmente alternativi chiusi in un involucro che si spera qualcuno prima o poi apra.

 

 

 

Testo pubblicato in "Le ultime correnti dell’estetica in Italia”, estratto dal volume “Il Novecento. Scenari di fine secolo,” Milano, 2001.

 

Copyright©MarioPerniola 1999 http://www.marioperniola.it/

 



Mario Perniola is full professor of Aesthetics and former director of the Department of Philosophy at the University of Rome "Tor Vergata" (Italy). Visiting Professor in many universities and research centres in France, Denmark, Brazil, Japan, Canada and USA, is author of several books translated into many languages. He has directed the journals «Agaragar» (1971-3) «Clinamen» (1988-92) «Estetica News» (1988-95) and «Ágalma. Rivista di studi culturali e di estetica» (since 2000).





 
 
Collecting as a Form of Play
di Paola de Sanctis Ricciardone

UNICAL - Università degli Studi della Calabria (Cosenza,Italy)


The purpose of this article is not to claim that all kinds of collecting are forms of play but that sometimes - above all in i

The purpose of this article is not to claim that all kinds of collecting are forms of play but that sometimes - above all in individual behaviors - some features of gathering objects and constructing special and protected worlds can be perceived as a ludic activity. After a brief introduction about some problems linked to the uses of the terms play and game, this will be an attempt to confront the relationship between the study of play and some fruitful contaminations with the philosophy of language. Then, the distinction between mémoire volontaire and mémoire involontaire elaborated by Walter Benjamin (to some extent connected to the previous questions) will be used as a metaphor for representing different and sometimes conflictual strategies in collecting. In the middle of the XVIII century the shift from the individualistic, purposeless and playful practice of collecting to a centralist and institutional one, was not without its birth pains.

Some "old fashioned" collectors were victims of mockery and irony in all Europe. In the final paragraph will be presented some examples of contemporary collecting practices, drawn also from personal research, to demonstrate that despite condemnations and ridicule the sense of wonder and playfulness in collecting is still alive and well.

 


Happy and Unlucky People

 

To say "play", is to be aware that some clarification is needed. There are several definitions of "play" in the specialist literature to which TASP has contributed in influential ways, most recently; Sutton-Smith (1999); Henricks (1999). The different meanings between play and game in native English language were and still are very useful as a distinction to increase the theoretical underpinnings in different fields, from G.H. Mead (1896) to von Neumann and Morgenstern (1944) or Avedon and Sutton-Smith (1971, pp. 1-8).

One can imagine the difficulties that English translators encountered when they faced the two holy texts for the study of play: Huizinga's Homo Ludens and Caillois Le Jeux et les Hommes, and even in translating the notion of Sprachespiel of Wittgenstein. Additionally, it is possible to read in Allen L. Sack (1977, p. 186), John R. Bowman (1978, p. 241), Janet C. Harris (1981) about their uneasiness with the way Huizinga and Caillois used (or misused) the terms, play and game. But the problem is only inherent in the translation. Italian, French, Dutch or German languages, have only one term to express both play and game, in turn 'Gioco', 'Jeu', 'Spel', 'Spiel'. That fact makes these scholars very happy when talking about play and game in everyday life: They don't have problems of choice or risk mistake. They are, instead, less happy, and to some extent, unlucky when having to shift to other levels of reflections, in observing, studying, defining, interpreting, sometimes explaining this nebulous and strange, odd, or quirky - as Sutton-Smith says (1999, p.245) - human and non-human activity.

Caillois is less French-centric than one would think. His invention of the two tensions that drive the players - namely paidia and ludus, "ways of playing" as he said - is a good tool to render the difference, omitted in the French term Jeu, between a turbulent, disorderly playful activity and a ruled, organized and socially rooted one.

For von Neumann and Morgerstern (German-centric?) the terms play and game are two of the Theory of Game's "Termini Technici", forming a sort of hierarchy. These terms don't indicate two different styles of playing but two different levels of conceptualizing the field of study, one more abstract and the other more concrete. "The game - as it is read - is simply the totality of the rules which describe it. Every particular instance at which the game is played - in a particular way - from the beginning to end, is a play" (von Neumann & Morgenstern, 1944, 49). Therefore, the game is an "abstract concept" and play is one of the endless concrete, indexical reifications generated by the rules of such a game. This difference recalls the difference between langue and parole elaborated by Ferdinand de Saussure in his Course in General Linguistics in which he often uses the chess game as a perfect metaphor of language. According to de Saussure (1973), langue is the whole set of super-individual rules (a "social fact") and parole is the concrete individual act of speaking (the chess move) generated by the rules the speaker (player) knows.

That of von Neumann and Morgenstern is a strong definition, ascribing to one philosophical perspective that rejects conceptual indeterminacy and skepticism about knowledge (Sassower, 1995, 54). As a matter of fact it seems that play without a generating (and intelligible) ruled game is not possible in the Theory of Games.

The same kind of problems will be faced also in parallel and more recent play literature, as summarized by Linda Hughes (1983). In her article the question about the rules of an abstract game and the actual event of playing is answered by adopting the term gaming, "to distinguish between the game itself and what the real players do in constructing a particular instance of that game" (Hughes 1983, 189).

 


Chess game, ball play and Language

 

Almost in parallel to von Neumann and Morgenstern, Wittgenstein in his Philosophical Investigations (1953), started in 1941 and concluded in 1949, seems to handle at the highest level the long-fruitful-contamination between play and language. But in a very different way from the Theory of Games, as Lyotard suggests (1979, 23 n.). Both the notions of Spiel and the consequent Sprachspiel in Wittgenstein can't be "mastered" by one definition or rules. It is not by chance that Wittgenstein opted to neglect his preferred chess metaphor in favor of a more fluid metaphor found in paragraph 83. He needed to show the enlightening analogy "between Spiel and language". So he uses an imaginary, strange, quirky ball: Spiel (better play in this case) between men who enjoy throwing the ball to each other in a very odd and changeable manner without given goals, predictable outcomes and settled rules. Wittgenstein seems to suggest to us that it isn't worth trying to find different rules in every single throw (elsewhere, in par. 81 and 82, he talks about the possibility, in the Sprachespiele, that rules can be missed or hidden to the same speaker-player who acts a discursive sequence). Therefore, it is better to try to grasp the whole flow of such strange playing, with its internal blurred (and often not drawn at all) borders. Maybe that in playing, we "make up the rules as we go along" and change the rules "as we go along", as he says in English (§ 83). That is a weak definition of Spiel; we either want to refer to play or game. Instead, in the Theory of Games:

 

The rules of the game, are absolute commands. If they are ever infringed, then the whole transaction by definition ceases to be the game described by those rules (von Neumann & Morgenstern, 1944, 49).

 

To the contrary, in the case shown by Wittgenstein, the young men change and break, perhaps ignore rules, but the ideal transaction between them doesn't cease for the simple reason that they keep on playing. The Spiel they are playing is not described by agreed-upon rules. The only definition we can give in this case is after the fact, to evoke Clifford Geertz (1995); that is to say we can find rules after the game is done (Wittgenstein, 1953, § 82). Such a form of feedback loop, searching everywhere a rationale, was one of the favorite procedures of past anthropology. Today, more often, anthropologists (see i.e. Clifford & Marcus, 1986; Borofsky, 1994) prefer to surrender to the evidence and accept that sometimes (though not always) human behaviors can lack driving rules or underlying rationale.

All such a boring digression to say that we can find even in the history and studies of collecting, many of the problems raised in studies of play.

 


Memories in conflict

 

Walter Benjamin, in his Das Passagen Werk (1982, pp. 269-280), addressed his attention to the Huizinga's concept of Magic Circle. "The true collector" for Benjamin inserts objects into a safe and protected space, freeing them from all utilitarian connection. The new type of connections between objects invented by the collector lies on a special kind of memory or reverie, defined in French terms by Benjamin's mémoire involontaire (involuntary, unintentional memory). The "canon" of this mémoire involontaire is "a certain productive disorder". The mémoire volontaire is instead a sort of "register that provides the object with an order's number behind which [the object] vanishes"(1982, p. 280). And this recalls something that can happen to the objects in the more traditional museums with their aseptic labeling systems.

The mémoire involontaire, as conceived by Benjamin, seems to produce the same "productive disorder" of the strange, odd and quirky ball play depicted in the Philosophical Investigations. The rules of the collector/player, if they are any, can be hidden, eluded, changed "as we go along"(Wittgenstein, 1953, § 83).

The mémoire volontaire, instead, with its more rigid strategy descending from a previous, intentional project, seems to produce something similar to a game,

 

Games are repeatable because of their systematic pattern and their predictable outcomes. Play on the other hand is less systematic, and is open-ended with respect to outcomes. In a game, the participant's voluntary control over procedures has been subordinated in anticipation of, but without guarantee for, a given goal (Avedon & Sutton-Smith, 1971, p.7).

 

Moreover, in the constructs produced by the mémoire involontaire it is possible to find the whole range of such a type of continuum whose ends are the play and the playful (Sutton-Smith 1997, pp. 147-150), "where play [is] contained by frames and playful [is] disruptive of frames" (Ibid., p.196).

 

 

Productive disorder and ordre méthodique

 

In his writings about the collector, and the difference between mémoire involontaire and volontaire, Benjamin seems to grasp and summarize the core of a long controversy. In the western history of collecting it seems the shift is important - in the middle of 18th century - from the individualistic and diffused practices to the institutional and centralist ones, with the birth of the more important European national museums like, for example, the British Museum (MacGregor 1985).

Emblematic of this shift is the strong and ironic "death-sentence" that Diderot and D'Alembert (in the second tome of the Encyclopédie, 1757) passed against every form of naive and purposeless collecting. There are three entries particularly interesting, namely Bibliomane, Bibliomanie, and Cabinet d'Histoire Naturelle (Bibliomania, Bibliomaniac and Cabinet of Natural History). Here the French Encyclopedists seem to serve an obituary of the eclectic, dreaming and wondering collector, with his obsolete Kunst- und Wunderkammern, Art and Wonder Cabinets. They state the primacy of the spiritual pleasures on the visual pleasures: "L'ordre méthodique […] n'est presque jamais celui qui est le plus advantageux aux yeux" (the methodic order is never the most suitable to eyes, s.v. Cabinet d'histoire naturelle).

Actually many of these kinds of collectors were already important in previous centuries. The great "collecting machine" (Lugli, 1983, p. 94) started in all of Europe after the 14th century. This machine assembled, preserved and saved a huge amount of artistic, bibliographical, archeological, naturalistic goods, rarities and curiosities. In many cases that disseminated private patrimony stands at the beginnings of the most prestigious public national museums (Pearce 1994, p. 197). Good evidence for this process was the life of the legendary British collector Hans Sloane (1660-1753), probably the last heir of this old "collecting machine"(Alexander 1996, pp. 44-45; MacGregor 1985, pp. 157-58). He, MacGregor says, "takes us beyond the end of the seventeenth century and beyond the point where the term 'Cabinet of curiosities' has any useful meaning".

When Sloane died, he left, for only 20.000 pounds, his huge eclectic collections to the British Crown. So in 1759, thanks also to a special lottery arranged by the Parliament raising money to sustain the offer, the British Museum was born.

But Diderot and D'Alembert raised the problem of the rules of collecting, the rational (and "ordered") way of gathering, selecting and displaying objects. For the Philosophes the driving principles for a good, educational and useful Museum must be external to a single individual, neutral and in accordance to the criteria of the institutional scientific and historical knowledge. In other terms it seems that from the middle of the 18th century a sort of argument started between mémoire volontaire and mémoire involontaire that can be reconnected even to the different meanings we can give to the terms game and play.

The public and institutional counterpart of collecting and displaying objects - in the aims of theorists - must be "mastered" by definite games, and only the specialists in every field of knowledge can settle and legitimize the rules of these games. Also for the ethnological collections, the "Museum Era" (from 1840s to 1890) was established quite in accordance to the main paradigms of the anthropological theories (Stocking, 1985).

 

 

English and Venetian mockeries

 

Even in the popular and public opinion we can find clues of the same suspicious and ironic attitude about the private collectors. In his long life, Hans Sloane was esteemed and honored by sovereigns, scientists, and famous intellectuals. But he couldn't escape from the fun that many contemporaries had with him. Poets and humorists wrote satirical verse about his "knick knackatory" and his frenzy for strange and rare objects (Alexander 1996, pp. 44-45). For example, James Salter authored a true masterpiece of mockery, not too far from the austere Chelsea's home-museum of Sir Sloane:

 

[He] sets up a comic museum in his Don Saltero's coffee-House in Chelsea. It contained an asbestos purse from North America that Franklin had sold Sloane but also such fakery as 'the Queen of Sheba's Fan and Cordial Bottle' and 'Pontius Pilate's Wife's Chambermaid's Sister's Hat. Saltero printed a satirical catalogue of his collection (Alexander, 1996, p. 45).

 

In the same period, even in Italy, evidence is found of a similar satirical attitude toward the collectors.

The Carlo Goldoni comedy of manners La Famiglia dell'Antiquario (The Family of the Antiquary) was performed for the first time in Venice in 1750. Here the target of the severe irony of Goldoni is a Venetian Count, Anselmo Terrazzani.

Anselmo is completely devoted to cultivating his passion for antiques, archeological relics and rarities, an exclusive fashion in the period of the Grand Tours. But he doesn't have any specific knowledge about this stuff. His desire to possess rare and unique objects is so strong that he becomes victim to all Venetian cheats. Harlequin and Brighella, the two famous Italian servant-masks, have the task (a quite imperative one) of taking advantage of the insane and blind frenzy of their lord, palming off every sort of knick-knack to him. The "collection" of Count Anselmo is actually an incredible gallery of dearly paid fakeries.

Pantaloon, the classic Venetian merchant-mask, is assigned the task embodying bourgeois common sense, solid, frugal and far from all aristocratic extravaganzas.

In this duetto (Scene XVIII, Act first) Anselmo shows to Pantaloon the last ingenious swindle acted by Harlequin and Brighella:

 

[…]
ANSELMO: Good morning, my dear friend. You that are a merchant, man of the world and connoisseur of rarities, please value for me this beautiful antiquity.

PANTALOON: What a great opinion you have of me as a merchant, that you request I value an oil lamp.

ANSELMO: Poor mister Pantaloon, you don't know anything. This is the Eternal Light of the Sepulchre of Ptolemy.

PANTALOON: [Laughs]

ANSELMO: Yes, of Ptolemy, found in one of the Egyptian pyramids.

PANTALOON: [Laughs]

ANSELMO: You laugh because you aren't a connoisseur.

PANTALOON: Very well, I'm ignorant, and you are such an expert. I don't want to pick a quarrel with you about that. But I tell you that everybody in the town wonders how a lord like you can lose his time and his money for this sort of bullshit.

ANSELMO: Gossip of the envious. The same people that condemn me in public applaud me in private.

PANTALOON: There isn't anybody that envies your gallery, which consists of a wealth of rags. […].

ANSELMO: In this world everyone has some kind of leisure. Someone plays, someone goes to the taverns, and I amuse myself with the antiquities.

[…]

 

Well, Anselmo is certainly a "victim" of all kinds of "false identification" which in this Goldoni comedy seems a grotesque and extreme case of the cultural allodoxie depicted by Bourdieu (1984, chap. 6, par.1), namely the heterodoxy perceived as orthodoxy, connected to a strong desire of distinction. Anyway, Anselmo Terrazzani remains a dreamer who has chosen collecting objects as a form of leisure and a way to be consumed by wonder.

In the following centuries the literature will show a plenty of evidences about collectors, seen often as characters signed by passion, but also by a sort of social liminality and inner inscrutable extravaganza. The novel Le cousin Pons (1994), that Balzac wrote in 1847, is a true masterpiece in this sense. The intriguing charm of the collectors still seduces contemporary intellectuals and writers (Rosenberg 1970; Chatwin 1988; Sontag 1993). This literature offers unique insights into collecting and strategies of identity construction, one of the most interesting themes of the contemporary “collection studies”. Akin (1996) writes:

 

Measuring the relative popularity of a type of collection within a society can indicate cultural norms, and the way people relate to the rest of society is often defined in terms of social acceptability of their collecting passion. Collector defined themselves and are defined by others, in part, by what they collect. Obituary notice, for example, often mention the deceased’s collecting passions (p. 109).

 

 
Wonder is still alive and well

 

Etherodoxy apart, the conflict between the two different tensions in collecting strategies, one more idiosyncratic, playful, and disordered (as in the ball-Spiel of Wittgenstein) and the other more ruled and useful, appears even inside of the museum's multiple and overlapping images. According to Greenblatt (1991, p.54), the two distinct and alternative "models" for museums - namely resonance and wonder - are inescapable in the past and still now "for both the poetics and the politics of representation".

Although the condemnations and sometimes damnation of what Benjamin called Mémoire involontaire, a huge deal of evidence (literary, historical, from collection studies, from anthropology, from material culture studies, from field work etc.) seems to show that playfulness and wonder are - still now - the major driving force of several collectors.

For many authors, such as Susan Stewart (1984, pp. 32, 151), Danet & Katriel (1989), and Susan Peirce (1993, pp. 50-55), the private side of collecting is a form of play. Generally it is a free and voluntary activity conducted during leisure time, even though some collectors define themselves ironically as "addicts" like Peggy Guggenheim(1997). In those works, collecting is a form of play "with classification". According to Susan Stewart and James Clifford (1988) (and before them Baudrillard 1968), classification and knowledge about objects represent the shift from "an excessive, sometimes even rapacious need to have […] into ruled governed, meaningful desire. Thus, the self that must possess but cannot have it all learns to select, order, classify in hierarchies" (Clifford 1988, 218-19).

Even in childhood, says Clifford, sooner or later the little collector will learn to display in a proper way dolls, model cars or dinosaurs. That makes the difference, above all for the adults, between a sane collecting and "the dark side" of collecting, says Pearce (1993, p. 51), namely the fetishism, the compulsiveness, the misery or the coprophilia.

As in the study of play (Bateson 1971; 1978; Goffman 1974, pp. 40-41) the question of the frame is central in the study of collecting. Inside the "magic circle" of a collection something happens to the objects. Even the most mundane and trivial ones become different from what they were in their original context and enhance their value, at least subjectively. For Appadurai, this is the power of "the esthetic of diversion"(1986, p. 28).

The objects become semiophores, in terms of Pomian (1990), that is to say "meaning carriers". They cease to be useful and mere "things" and become material words of special discourses and esthetic constructs.

But this strong divide between things and semiophores, between useful and collectible objects seems sometimes to collapse when the behavior and the way of life of certain collectors are considered. Even the object's interpreting frame sometimes tends to blur and not only to the eyes of an external observer. Evoking Bateson, the implicit message, "This is a collection", can be neglected by the same collector.

In my research I encountered and interviewed many Italian collectors. Some of whom are wealthy and important. One collects, with passionate care and capacity in selecting authentic items, precious objects, antiquities, archeological relics etc.

In this case, generally their homes exhibit only a discretional amount of the whole collection. The rest is kept elsewhere; it may be in an armored room or in bank vaults. To some extent, the objects of great value are self-framed; to handle them is difficult and dangerous. For them the usefulness is truly "banished forever", as Benjamin says.

But there are other drifts in the contemporary practices of collecting that I encountered in specialist literature (Mullen 1994; Windsor 1994; Belk 1994; Pearce 1998; Pertinaz 1996; Bloom 1997) and in my research. The collections of extreme ephemera and minimalist items, objects we can find in everyday-life, such as beer-mats, tourist souvenirs, cans or telephone cards seem to be, as Susan Stewart suggests (1984, 167), "anticollections". In some cases the collector draws material or virtual boundaries between objects of normal use or consumption and collectibles, placing the latter in windows, shelves, albums, hanging them on walls, and so on. Sometimes the message, "This is a collectible object, don't use that as a trivial object", is clear for the collector and the external observer. But at other times the frames tend to fade even in the mind of the collector, and not only in the case of junk or tat objects. For example it is possible to see people playing like children with their old and precious pinball machines, jukeboxes or magic lanterns and sharing their enjoyment with friends.

Robert Opie, Jona and Peter's son, has founded his own Museum of Advertising and Packaging in Gloucester. But he lives in a crammed home with "boxes, tins, bottles, trade signs" and other stuff. Actually, as Robert said to Elsner and Cardinal in an interview: "There's nothing which I can not find a reason for saving". His archaeology is the every day life around him, his hunting ground.

Boundaries fade in the words of Peter about his usual supermarket experience, "Have I actually got anything for dinner? I have only bought that I didn't want.Then I'll think: Can I find something I want to eat that is also useful for the collection?" (1994, pp. 25-48).

The oneiric house of Fiorella and Sandro Perolini, in their seventies, is one more example of happy and blurred cohabitation between collectors, things and semiophores. They are two well-known - among the specialists - Roman collectors of folkloric objects, of global craftsmanship, of memorabilia. The house encloses, like an eclectic postmodern Wunderkammer, an upper unbound set of citations of collections, real or virtual. There are, obviously, well consolidated thematic nuclei (cribs, pottery whistles, toys, devotional iconography, etc.) which are an important patrimony of folkloric goods sometimes used by the National Museum of Arts and Popular Traditions of Rome for its temporary exhibitions.

However, the amused and poetic curiosity of Fiorella and Sandro, unchanged through the years, doesn't preclude the eclectic ephemera, generating multiple and overlapping citations of possible drifts of new collecting, even with a few items.

The shelves can contain a couple of quirky salt & pepper shakers, souvenirs, carillons, pens, odd glasses, erotic or grim jokes, ending with grasping clues of the latest fashion of McDonald's Happy Meal.

As for Robert Opie, probably one of the keys for understanding something of their particular construct is the personal ability to reframe ironically the objects (Danet & Katriel 1989, p.261) and, to some extent, to reframe ironically themselves.They often play with the visitors the intentional role of tricksters, acting for her/him small and wonderful performances. As for a touch of a magician, toys animate, carillons play, radios sing, skull walk. Visiting their home is like the Alice’s journey into the world behind the mirror, where Fiorella and Sandro play, in turn, the amusing role of the Mad Hatter or the Cheshire Cat.

They live in their collections that form a whole with the domestic symbols and commodities. Their relationship with the objects is one additional evidence – pace Pomian – of “the fact there is not firm user/collector dichotomy” (Akin, 1995, p. 103). In their long careers as collectors, they have changed and sometimes ignored the rules of their unique, idiosyncratic play. It has been enough to have a great deal of intellectual curiosity motivated by pleasure, irony, taste, sensitivity and capacity of discovering humor and the flare of poetry in the more humble and neglected objects.

 

 
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*Articolo pubblicato in F.F, McMahon, D.E.Lytle, B. Suttton-Smith (Eds) (2005).
Play: An Interdisciplinary Synthesis. Play & Culture Studies, Vol. 6 (pp.279-290). Lanham: University Press of America.

 

(per gentile concessione dell'Autrice)

 





La Rosa di Franco Scataglini: punti di contatto con il pensiero leopardiano 

di Norma Stramucci 

in La poesia di Franco Scataglini , Convegno di Studi Ancona 3-4 dicembre 1998, il lavoro editoriale 
               

È comune oggi la tendenza a rapportare troppo frequentemente Leopardi con autori contemporanei, in molti casi di scarso valore

È comune oggi la tendenza a rapportare troppo frequentemente Leopardi con autori contemporanei, in molti casi di scarso valore, quasi che il riferimento al grande possa accrescere la qualità di opere assai discutibili. Più che fondati e costruttivi sono invece i confronti intertestuali tra il recanatese e quanti hanno arricchito  la tradizione letteraria del nostro secolo, tra i quali: Montale, Ungaretti, Saba, Zanzotto… e Franco Scataglini.

Ricostruire il sentimento di quest’ultimo nei confronti di Leopardi non appare comunque difficile. Scataglini infatti non amava particolarmente Petrarca anche perché la soggettività di quest’ultimo non riguardava il pensiero: già questo permette di intuire che, di conseguenza, amasse invece Leopardi, la cui poetica non tendeva, come quella petrarchesca, ad una personalità universale, ad un soggetto che nella sua estensione massima includesse l’anima mundi. Il soggetto nella poesia di Leopardi è, al contrario, assolutamente individuale, particolare, concreto. Questa soggettività dell’Io poetico, e dunque questa modernità, accomuna Leopardi a Franco Scataglini.

Parlare però di soggettività per le opere che hanno preceduto La Rosa e per El Sol, un poema autobiografico pubblicato postumo, è facile. La cosa apparentemente si complica per La Rosa, ma soltanto apparentemente, perché il soggetto pensante, o meglio il poeta pensante, è dietro ad ogni verso. Scataglini effettivamente, in prima persona, risogna il sogno, gli dà un’oggettività moderna.

Ed ecco allora che ci troviamo a parlare di che cosa sia stata l’oggettività per Leopardi. All’oggettività Leopardi è arrivato dopo le Operette Morali, dopo cioè aver valorizzato la filosofia come strumento di conoscenza del vero, un vero che può essere argomentato, teoricamente dimostrato, il che significa che il soggetto non limita la sua esperienza al vivere e sentire, ma la estende al pensare. Questo pensiero si basa sull’esperienza: tutti i dati della conoscenza si fondano su di essa, che diviene allora l’unico criterio per giungere alla verità. Ebbene, si può essere certi che la parola esperienza è fondamentale, costituzionale, della poesia di Scataglini. Esperienza significa assistere, vivere in prima persona l’evento, sia anche questo un sogno del Medioevo, e poi filosofizzarlo, cioè giungere alla sua oggettivazione. E’ quanto il grande Leopardi ha sempre fatto. Se proprio si volessero degli esempi, può bastare il riferimento ad A Silvia, al Canto notturno, alla Ginestra nella quale per l’appunto c’è il soggetto Giacomo Leopardi che alle pendici del vulcano osserva “[…] Questi campi cosparsi / Di ceneri infeconde, e ricoperti / Dell’impietrata lava […]”; e quando al “fior gentile” dice: “[…] al cielo / Di dolcissimo odor mandi un profumo[…]” se ne ricava la perfetta sensazione che quel profumo realmente è stato un’esperienza del poeta che sempre nella sua anche biografica soggettività in quel luogo ha visto  “[…] dall’alto fiammeggiar le stelle, / Cui di lontan fa specchio / Il mare, e tutto di scintille in giro / Per lo voto seren brillare il mondo […]”.

Leopardi si serve di un luogo, il Vesuvio, che assume a simbolo della desolazione, dello spaesamento dell’uomo nel mondo, così come nel Rimario agontano luoghi-simbolo della condizione umana sono il mattatoio, il carcere, così come nella Rosa luogo simbolo della privazione, della mancanza, è il giardino.

Certamente nella Ginestra come altrove, nella loro tensione filosofica, troviamo riflessioni, polemiche e proposte. La stessa cosa accade anche nella Rosa, solamente che riflessioni, polemiche e proposte non sono esplicite, sta alla sensibilità del lettore arrivarci, scoprirle. E questo è accaduto perché tra la tendenza di Leopardi all’oggettivazione e Scataglini non dimentichiamo che sono anche passati Eliot, Montale, con la loro teoria del correlativo oggettivo. Ma nella Ginestra, come nella Rosa, manca la prospettiva di risolvere utopicamente i rapporti umani.

Antonio Prete parla della ginestra come del sintomo dell’assenza, considerando non la fragilità del fiore del deserto che sa resistere ma il fatto che la ginestra muore. Non si rapporti il fiore-ginestra al fiore-rosa ma la ginestra al protagonista-narratore della Rosa. E’ quest’ultimo la vittima, come vittima dell’ideologia del progresso, è l’uomo che con il suo sapere civile produce non vita e benessere ma miseria e morte. Leopardi e Scataglini vedono dunque l’uomo nella sua debolezza, nella sua infermità, e non vi scorgono la forza che vi avrebbe visto un’illuminista.

Anche il tema dell’esclusione avvicina Scataglini a Leopardi, e non perché quest’ultimo fosse un solitario che non partecipava ai moti risorgimentali (sappiamo bene che, sebbene contestasse l’ottimismo dei liberali, era dalla loro parte), ma perché Leopardi era, al suo tempo, inattuale. E ne era perfettamente consapevole, visto che nella Sera del dì di festa ha gridato tutta la sua solitudine. Scataglini, poeta moderno, come già accadde a Leopardi, non vive in sintonia con il mondo esterno ma è, con gli istituti di questo mondo, in contrasto. Perduto l’errore, il fortunato “errore” degli antichi, entrambi hanno il senso della marginalità dell’uomo che non ha più nulla da celebrare se non le proprie angosce, il proprio senso del desiderio. Entrambi intendono la poesia non come un adornamento ma come un modo di essere. Ed è solo attraverso quest’essere poetico che possono in parte superare la solitudine cui la ragione li ha condannati.

Si possono analizzare altri punti di contatto a livello tematico: il concetto, ad esempio della dignità dell’uomo  in Leopardi: tanto più l’uomo conosce la sua piccolezza e tanto più è grande. Ma questo tipo di conoscenza è forse il solo al quale l’uomo può aspirare di giungere perfettamente, perché certo all’uomo non pertiene di sapere quale sia il senso universale della vita. La Rosa infatti non ci racconta semplicemente la storia di un innamoramento ma, come scrive Arcelli, va letta come una metafora altissima della intangibilità della conoscenza e della felicità. Ma per Leopardi, seppure infelice, l’uomo non rinuncia alle sue illusioni consolatorie. Per Scataglini potremmo dire: non rinuncia al giardino, il luogo in cui la rosa (e per rosa intendiamo quello che preferiamo: la persona amata, la poesia, la verità, il senso della vita) è per l’appunto desiderata, metafora di ciò a cui l’uomo aspira e non ottiene. Insomma, è la stessa posizione del pastore che interroga la luna. Non è la sua una domanda retorica, da arcade, è una domanda che vorrebbe una risposta. La luna non regala parole al pastore così come la rosa non si lascia cogliere. Luna e rosa darebbero il senso del quale l’uomo non si può appropriare. Il piacere è impossibile da conseguire; e Scataglini tronca, nell’impossibilità di raggiungere la rosa, il suo poema. In pratica, lo interrompe dove il discorso si soggettivizza. La stessa cosa ha fatto Leopardi, ci ricorda Ungaretti, non solo nella Crestomazia, riportando i testi del Varano, ma anche nell’Appressamento e nella II Elegia che per  “salvare” ha per l’appunto modificato in sogno, in frammenti precipitati nel sogno. Anche in Leopardi c’è insomma, elevatissimo, il senso della mancanza, della privazione.

L’uomo, nel mondo che è diventato, nella sua impenetrabilità, un deserto, è uno sconfitto. La condanna consiste nel dover continuare a vivere proprio nel deserto, dice Leopardi, nell’esclusione dal giardino, aggiunge Scataglini. E allora non si può non riferire questo pensiero all’altro che riguarda l’impossibilità di appagare i propri desideri (Zib. 40). La felicità infinita è irrealizzabile (Zib. 3846) ci insegna Leopardi. E Scataglini, non giungendo alla rosa, lo conferma: la rosa non può svelarci la verità, ma solo quel senso della verità che il poeta crede di avere intravisto nel sogno. E infatti scrive: “Espono qualità / velate d’aparenza”. E questo velo non può non far pensare alla siepe dell’Infinito. E’ solamente non vedendo che si può vedere di più.

Consideriamo poi come punto di contatto il pensiero sul tempo. Leopardi nello Zibaldone (2419) scrive: “L’animo forte ed alto resiste anche alla necessità, ma non resiste al tempo, vero ed unico trionfatore di tutte le cose terrene” e sempre nello Zibaldone (4233) dichiara che “Il tempo non è una cosa. Esso è un accidente delle cose, e indipendentemente dalla esistenza delle cose è nulla”. Leggiamo allora,  a questo punto, i versi che certo non casualmente troviamo stampati nella copertina della Rosa:

 El ferro, cosa dura
 al tempo va in rasura.
 Niente al tempo resiste:
 invero, niente esiste.
 Quel che acrebe e nutrì,
 se consumò, marcì.
 Attempò nostro padre,
 re e regine leggiadre
 e papi e imperatori:
 tutti, al tempo, aleatori. 


In essi, non solo si dice che persino il ferro si consuma e scompaiono le persone, tanto l’umile quanto l’imperatore (e qui ci accostiamo al Leopardi del primo pensiero riportato in cui si afferma che il tempo trionfa su qualsiasi cosa terrena). Ci accostiamo anche ai famosi versi leopardiani:

 […]Or dov’è il suono
 Di que’ popoli antichi? or dov’è il grido
 De’ nostri avi famosi, e il grande impero
 Di quella Roma, e l’armi, e il fragorio
 Che n’andò per la terra e l’oceano?
 Tutto è pace e silenzio, e tutto posa
 Il mondo, e più di lor non si ragiona […] 


Ben più profondo appare comunque il legame col secondo pensiero, espresso non tanto dall’aggettivo “aleatori”, quanto dal verso “invero, niente esiste”: Ci appare dunque un’illusione consolatoria –ma alla quale il poeta non intende rinunciare- lo stesso giardino di Scataglini. 

Comprendiamo il perché Scataglini abbia scelto di evidenziare proprio i versi riportati: per lui, come per Leopardi, il rapporto dell’uomo col mondo e con la storia non può che generare angoscia. La vita ci riduce a poca cosa: non resta che il sentimento, ma umile e sconsolato, della ginestra, il fiore del deserto, dice Leopardi; quello della piccola “agave sullo scoglio” che lotta contro il mare, enormemente grande, dice Montale; quello d’essere “sepia dalfinata” che lascia di sé, e per un tempo evanescente, la traccia dell’inchiostro, indizio della coscienza di essere stata una vittima del mondo, della natura, della storia, simboleggiati dal delfino che per gioco l’ha addentata e dunque uccisa, per poi abbandonarla alla deriva, dice Scataglini in Carta laniena. Nel contesto della Rosa, la lava del Vesuvio, il mare che divora l’agave, il delfino che distrugge la seppia sono resi da un personaggio dal nome attraente: Amore. Ma non dimentichiamo che proprio Amore, contro il narratore del poema “incocò una quadrella”. Certamente, il sentimento del tempo nega all’uomo ogni certezza: noi, i padri, il mondo, la storia, non siamo, nel nostro divenire, che precarietà. Non accettando il nostro essere “aleatori”, opponendoci al fatto che “niente esiste” non cessiamo il nostro peregrinare verso la felicità che c’è negata. Possiamo solamente supporla: protetta dalle tante spine, sappiamo della sua esistenza: la rosa promissiva è:

 […]Beltà
 de schiva unicità,
 lieve come un cartiglio,
 delicato, vermiglio,
 era idea ed era cosa
 quel bociolo de rosa.
 
 Simmetriche, duerne
 sul calamo, ed alterne,
 otto foie guarniva
 la rosa promissiva.
 Quando anusai el suo odore
 seppi che né p’amore
 né per forza strappato
 sarìa da l’incantato
 fiore, da vivo, mai.
 Subito l’acostai
 
 per còielo, ma invano:
 s’ergea contro la mano
 la driza delle spine
 come un stigio confine. 


Le spine dunque si frappongono tra l’uomo e la rosa, ma l’uomo non rinuncia al tentativo di cogliere il fiore. E’ quindi in questa tensione il senso dell’esistenza, il motivo per cui l’uomo, nonostante l’impossibilità di raggiungere la felicità, ama la propria vita. Il senso della vita, ci comunicano Leopardi e Scataglini, è nel non rinunciare alle aspirazioni, alle illusioni, è nella tensione continua ad una conquista: la conoscenza del senso dell’essere. Ma il desiderio è uno stato di pena, ci dice Leopardi (Zib. 2861), una pena tanto più grande quanto più l’uomo è sensibile. Non per questo è lecito rinunciare alla vita. Ben ce lo ha comunicato nella parte finale del Dialogo di Plotino e Porfirio,  da dove viene fuori il senso vivo dell’amore, un’anima che commossa rappresenta la propria resistenza al dolore: “Viviamo, Porfirio mio, e confortiamoci insieme: non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabilita, dei mali della nostra specie”. Non ricusiamo cioè, sembra dirci Scataglini, di rinunciare alle nostre aspirazioni, alla nostra rosa, nella tensione del desiderio che certo comporta dolore e sconfitta:

 Amore, non distante
 (no avea smeso un istante
 de seguimme, spiando,
 l’arco in pugno), alorquando
 me vide de l’altero
 fiore preso – foriero
 
 d’amoroso castigo –
 se fermò soto a un figo
 e incocò una quadrella
 …

 



(per gentile concessione dell'Autrice)






 
Antologia del sé

di Orazio Maria Valastro

  
La lettura dei racconti delle tradizioni, le leggende ed i miti del continente africano, curati da Blaise Cendrars di seguito

La lettura dei racconti delle tradizioni, le leggende ed i miti del continente africano, curati da Blaise Cendrars  di seguito all’affermazione dell’arte africana negli anni venti e trenta in Europa, mi aveva enormemente affascinato: le leggende sulla creazione della terra, degli animali e degli uomini, i racconti fantastici, le favole umoristiche e poetiche generate dal folclore, esprimono una prospettiva avvincente dello spirito e dell’Umanità mostrando delle comunanze e delle interdipendenze con altre culture. Mi sono stupito quando, scrivendo un testo autobiografico, l’elaborato finale di una breve ma intensa esperienza con la Libera Università di Anghiari , ho ritrovato nel mio stesso racconto il mito dell’origine dell’Umanità, della sua morte e della sua rinascita.

La dimensione narrativa, il narrare e scrivere di sé, incontra il mito nel momento in cui biografia e autobiografia si configurano come narrazioni originarie, impegnate a rivelare l’origine e la sorgente del nostro essere al mondo, del nostro esserci attraverso una personalità ed un destino intento a rivelarsi nel nostro racconto. Il mito di Jonas e la balena, come mito della morte e della rinascita dell’umanità, si è manifestato attraverso l’immagine rivelatrice delle balene sonnolenti che navigano sul mare, facendo trasparire un’esperienza universale come metafora per collegare il passato ed il presente, per protendersi verso il domani attraverso nuove progettualità esistenziali e continue rinascite

Penso che sia perciò appropriato e plausibile rapportare la narrazione di sé all’Antologia nègre di Cendras, un’antologia di sé che ci permette di avvicinarsi a se stessi ed agli altri attraverso il potere di trasformazione che hanno i racconti delle nostre origini, narrati attraverso metafore e immagini mitiche sulla vita e la morte.

“Ho sempre amato attraversare lo stretto di Sicilia, osservare ad occhi spalancati e meravigliati gli automezzi ed i treni inghiottiti da enormi balene di metallo che si dondolano, assecondando l’oscillare delle onde del porto, a volte dolcemente, a volte violentemente, con le loro fauci dischiuse e spaziose imbrigliate nelle funi che le tengono a freno. I ferry-boat mi hanno sempre affascinato, fin da piccolo, stavo ad osservare stupefatto quando si saliva a bordo di queste imbarcazioni, impaziente di scendere dall’auto per andare a sporgermi dal parapetto delle navi, farmi scompigliare i capelli e attraversare i vestiti dalla brezza marina, scrutare le coste della Sicilia e quelle della Calabria durante questo breve percorso in mare. Ho attraversato innumerevoli volte lo stretto di Sicilia […]. Crescendo ho prestato sempre meno attenzione alle sfumature di questo scenario incantevole, osservando disincantato le grandi balene del mare […] Tuttavia è grazie a questi continui attraversamenti che mi sono educato a recepire e ricevere un nuovo patrimonio di conoscenze, con esperienze spirituali inaspettate e insperate sono riuscito a riprendere nuovamente la via del ritorno, un eterno ritorno che alla fine è stato capace di caricare a bordo di quelle navi una persona riconciliata con quello che desiderava abbandonare alle sue spalle e che ritrovava alla fine d’ogni viaggio sempre presente e in agguato da qualche parte.”

L’esperienza della scrittura di sé ci permette di riflettere e considerare il nostro percorso umano e sociale, offrendoci uno spazio ed un tempo interamente dedicati all’introspezione. Dobbiamo desiderarlo fortemente poiché raccontarsi significa esporsi, è difficile commentarsi e descriversi nei confronti degli altri, anche laddove si tratti di un unico lettore/uditore, di noi stessi innanzi tutto o di più persone. Diventa ancora più difficile quando, proprio attraverso la scrittura, ci accingiamo a dare una forma a quanto di più impenetrabile vi è nella nostra esistenza. Darsi una forma è tuttavia un impegno formativo, la consapevolezza che conquistiamo del nostro percorso di vita e della nostra interazione con gli altri ci sospinge verso un divenire possibile e immaginato, ma ciononostante ancora ignoto, considerando a posteriori il nostro vissuto. C’intimorisce al contrario dare forma attraverso la scrittura di sé ad un’esistenza contenuta in un presente sottratto alla temporalità del nostro stesso divenire: “lo scrivere ci rende icone, ci fissa in un racconto collocandoci in uno spazio carpito al trascorrere del tempo. Entriamo nella non durata, ci suggelliamo nella rappresentazione della nostra vicenda.”

Il senso delle continue rinascite che hanno assunto i vari passaggi attraverso lo stretto di Messina, in differenti periodi della mia stessa vita, distinguono delle trasformazioni sostanziali transitando da un litorale all’altro di una progettualità esistenziale mutevole e in divenire. La scrittura mi ha permesso di confrontarmi con i differenti sé che si sono resi manifesti nel corso del tempo: differenti modi di vivere e realizzare l’esperienza del mio essere e del mio esserci nel mondo. Si diventa di conseguenza maggiormente consapevole della propria storia, del racconto di sé cui diamo vita, della storia degli altri: le condizioni ed i vincoli che hanno determinato la nostra capacità d’interagire, le pulsioni e le motivazioni che hanno sollecitato una prossimità d’intenti. Diventa sempre più pregnante il senso del nostro divenire richiamando alla mente la nostra storia che riecheggia insieme alle storie degli altri.

Riconosco oggi con un certo stupore come l’autobiografia può fondare la testimonianza mitica di un individuo collocato nella temporalità : è in questo senso che interpreto il mito della morte e della rinascita come elemento sostanziale del mio racconto autobiografico. Alcuni eventi sostanziali hanno segnato la successione di slanci esistenziali diversi configurandosi come dei cicli tematici d’eventi ed emozioni, piuttosto che narrazioni cronologiche, dove alla perdita di senso dell’esistenza subentra la capacità di auto determinarsi e proiettarsi verso un altro avvenire possibile.

La scomparsa precoce di mio padre mi aveva addolorato e demoralizzato profondamente, indebolendo la valenza della mia ricerca giovanile di contemplare e desiderare alcuni valori e ideali. L’abbandono prematuro dei miei studi liceali per un impegno di vita concreto e lavorativo, reazione e resistenza della mia giovane età nei confronti di un’istituzione scolastica lontana e insensibile alle reali esigenze educative ed i bisogni formativi dei più giovani, mi aveva guidato verso un modello dell’autodidatta; alla ricerca di guide spirituali in grado di conciliare una cultura alternativa con un impegno politico e sociale libertario e anarchico; armonizzando e privilegiando una responsabilità personale e collettiva rispetto al nostro presente e al nostro stesso destino, con il perseguimento di reali autodeterminazioni e autogestioni delle nostre stesse esistenze sociali, economiche e politiche. Mi recavo allora in Calabria per adempiere ad un dovere che non riconoscevo, il servizio obbligatorio di leva, ormai prostrato dalla morte di mio padre, terrorizzato dalla vita e dal futuro, ritrovandomi a vivere un’esperienza di cui avrei fatto volentieri a meno. Attraversando nuovamente a ritroso lo stretto ho disertato per non rientrare mai più in caserma, preferendo le conseguenze di questo gesto, non mi avrebbe danneggiato più di quanto non potessi fare io stesso in condizioni tali che inebetiscono e istupidiscono l’umanità che c’è in noi stessi conducendoci al nostro stesso annientamento. Abbandonando in seguito la Sicilia, per fuggire in Francia, ho intrapreso una nuova vita, cercando in un’altra realtà che trovavo straordinaria delle opportunità di crescita personale e professionale, andando alla ricerca di nuove radici ed un altro futuro possibile. Ritenevo di poter soddisfare le mie capacità creative e quelle attitudini che sentivo di poter esprimere, qualificandomi e perfezionandomi in nuovi ambiti professionali, formandomi inizialmente nell’apprendimento della lingua seguendo dei corsi di alfabetizzazione curati da istituti laici e religiosi, insieme con altri migranti. Ritenevo possibile tornare ad occuparmi nuovamente nel settore delle edizioni che giudicavo attraente e stimolante, avevo già avuto un’esperienza stimolante prima della morte di mio padre. Mi confrontavo intanto con il settore della ristorazione e dell’edilizia, condividendo in modo particolare con i migranti del nord Africa un’amicizia che mi faceva apprezzare la loro cultura.

Un altro lutto aveva purtroppo segnato la mia esistenza e quella della mia compagna con cui condividevo quel periodo della mia vita, la morte di nostro figlio a causa della sua nascita prematura. Le onoranze funebri mi avevano riportato indietro di qualche anno, quando avevo perso mio padre, rinnovando un dolore immenso, e questo mi condusse a allontanarmi da questa terra d’accoglienza per rientrare in Sicilia, dove dopo sette anni ero finalmente riformato dopo innumerevoli arresti, processi e incarcerazioni poiché disertore e obiettore totale al servizio di leva, per progettare nuovamente la mia vita. Ricostruivo il mio percorso formativo con occupazioni sempre precarie ma che mi consentivano di studiare per diplomarmi e ripromettermi di tentare degli studi universitari nonostante mi fossi allontanato da tempo da questo stesso percorso, non ero mai stato uno studente modello. Quando sono partito nuovamente per la Francia lasciandomi alle spalle la Sicilia il domani era sempre molto incerto, con poche lire in tasca ho bussato alla porta di un Istituto dei Salesiani a Parigi e la loro ospitalità mi permise di non spendere subito quelle poche risorse economiche accumulate lavorando.

 “[…] quando arrivai in questa metropoli che conoscevo appena, grazie a qualche breve visita effettuata nel mio precedente soggiorno in Francia, questo personaggio così cortese mi accolse con una certa perplessità, avrei dovuto trovarmi un lavoro in poco tempo per potermi permettere di pagare un affitto, ma intanto mi accoglieva in una camera destinata ai padri salesiani di passaggio e provenienti dall’estero. Uscivo molto presto la mattina appena alzato e sbarbato di fresco per mettermi alla ricerca di un lavoro, rientravo la sera dopo la cena per cercare di non dare disturbare la piccola comunità salesiana, salutando il mio sconosciuto filantropo e aggiornandolo sui progressi delle mie ricerche, mi proponevo di dimostrargli il mio impegno e ringraziarlo per l’ospitalità; non mi sarei potuto permettere di pagarmi l’affitto di una camera in quel momento, saltavo anche la cena e in parte il pranzo pur di non sottrarre altro denaro ai pochi franchi che ormai mi erano rimasti in quelle tre settimane di permanenza in città; lui lo aveva compreso e credo che si attardasse più del solito nel suo studio in attesa del mio puntuale rientro dopo l’ora di cena, cosicché discutendo sui possibili progressi e le promosse ricevute mi accompagnava in cucina e con la scusa di farmi assaggiare qualche piatto francese mi faceva assaggiare per sentire il mio parere confrontandolo con la cucina italiana.”

Fortunatamente trovai un impiego nel giro di qualche settimana e da quel momento iniziai la mia nuova carriera nel settore alberghiero, preparando i miei studi universitari di Sociologia alla Sorbona. Riflettendo a posteriori sul senso di questi ricordi, tralasciando e omettendo volontariamente alcuni avvenimenti e le motivazioni che mi portarono nuovamente in Sicilia dopo essermi laureato, iniziando nuovamente un altro progetto di vita, mi accorgo di avere lasciato senza sosta alle mie spalle un vissuto ed un’identità personale e collettiva che si sono trasformate attraverso identificazioni e appartenenze differenti e successive, costruendo e attribuendo sempre un senso rinnovato alla mia esistenza attraverso la riformulazione di un nuovo progetto esistenziale. Mi sembrava d’esito dubbio quest’ulteriore rientro, tuttavia è stato attraverso il tentativo di riconciliarmi e ricongiungermi con un fratello con il quale sentivo di aver condiviso, seppure distanti, dei percorsi simili.

“Questa nostra attuale intesa è parte integrante del mio spirito felice, abbiamo sofferto delle esistenze probabilmente analoghe, se io sono rimasto meravigliato nel pensare alle incessanti trasformazioni che hanno segnato simbolicamente sempre nuovi rinnovamenti attraverso i miei ricorrenti passaggi sullo stretto che divide la Sicilia dal resto dell’Europa, sono state le stazioni ferroviarie a segnare e suggellare simbolicamente il cammino di mio fratello attraverso l’Europa. Non posso fare a meno di emozionarmi quando lui stesso scrive come le stazioni ferroviarie siano state delle macchine dei sogni che donano quello che ognuno desidera, lo immagino allora cullato dal dondolio della carrozza del treno mentre la gente va e viene dalle proprie destinazioni, lasciandolo nel suo viaggio solitario e senza meta; abbiamo vagato analogamente e parallelamente per molti anni nel tentativo di materializzare i nostri desideri. Sebbene anch’io mi sia sentito molto solo in questo percorso ho condiviso i miei sogni e i miei timori con delle persone molto significative per la mia vita, ma non posso fare a meno di atterrirmi per l’immensa solitudine in cui ha vagato pensando che le uniche relazioni e contatti umani nel suo triste vagabondare possano essere stati quei manichini che attraverso la vetrina lo intimoriscono. Se ci siamo rimessi in piedi insieme, insieme abbiano volto gli occhi al cielo per afferrare le stelle e impadronirci del nostro stesso destino […].”

E’ stata infine quest’ulteriore esperienza a permettermi di comprendere come sia presuntuoso dare risposte a insufficienze e necessità personali se non siamo in grado di assumere su di noi la responsabilità degli altri, se non siamo in grado di riconoscere e restituire alle persone la capacità di desiderare, di ambire con uno slancio autentico a raggiungere le stelle per riprendere in mano il proprio destino. Sono adesso maggiormente consapevole come non sia possibile ignorare oppure occultare quanto vi è di autobiografico nelle nostre scelte, pensando all’orientamento professionale che ho perseguito avviandomi verso l’attività di sociologo. La scrittura di sé ci permette, di conseguenza, d’identificare il nostro coinvolgimento e l’implicazione personale nella scelta dei settori d’occupazione e d’applicazione delle conoscenze e delle metodologie acquisite.

La scrittura di sé produce quindi delle conoscenze nate dall’esperienza personale e collettiva nella quale abbiamo vissuto. Sono queste stesse conoscenze che mi situano in una ricerca ed un riconoscimento della mia stessa storia, nel suo rivelarsi, permettendomi d’immaginarmi proteso verso il domani. Oggi posso rappresentarmi diversamente il ruolo e la professione del sociologo che interviene nei contesti sociali e culturali, attenzionando maggiormente e con particolare interesse le situazioni di disagio ed esclusione sociale: l’ “intervenant” è un artefice, responsabile e promotore, di nuovi legami sociali, così come lo stesso Balandier affermava ; creatore e al tempo stesso generatore di coesistenze umane alternative. Mi sembrava di cogliere questo stessa intuizione in alcune righe di Ferrarotti che mi erano rimaste impresse, quando non immaginavo d’intraprendere un simile percorso professionale. “Vi è un misterioso legame, con riguardo ai sociologi, fra marginalità e creatività. (…) Il distacco, addolorato e partecipe, o forse l’insuccesso, il rifiuto o la rinuncia (…) non permettono che in lui si attenui la capacità di immaginare, e di desiderare, situazioni sociali alternative, congegni o organismi della convivenza umana diversi.”  Non posso fare a meno dunque di rivendicare il mio essere e sentirmi marginale, quando rievoco alcune esperienze, come una risorsa per analizzare e gestire la mia implicazione personale su argomenti e tematiche che diventano oggi l’oggetto di un intervento professionale specifico che è andato delineandosi in questi ultimi anni.

Il senso del racconto di sé posso coglierlo oggi in un’attività autobiografica che diventa impegno ermeneutico, una narrazione che produce dei significati promovendo e sostenendo un cambiamento personale e collettivo attraverso la capacità riflessiva dell’attività autobiografica e la produzione di consapevolezze aperte verso il cambiamento. Quelle stesse rinascite rivissute in modo più consapevole ricreando un’esperienza che può diventare una nuova possibilità di costruzione di sé, restituiscono un vissuto ed un passato recuperato attraverso la memoria: attraverso questa sollecitazione i ricordi si riconquistano riscattando un senso sempre inedito del nostro vissuto attraverso la meditazione, intesa come attenta considerazione e riflessione interessata ad approfondire e comprendere se stessi, la nostra esperienza e l’altrui presenza, o ancora attribuendo sempre nuovi significati agli avvenimenti che narriamo e che abbiamo condiviso con altri.

Sono rimasto sorpreso di come la narrazione di sé possa trasformarsi in arte dell’esistenza, dove attraverso la riflessione sul nostro percorso di vita creiamo e ricreiamo noi stessi. L’atto creativo è proprio racchiuso in questo raccontarsi e scrivere di sé che ci situa in una temporalità e in una dimensione che sono complesse e sfaccettate. Mi ritrovo oggi in questa prospettiva creativa di se stessi e dei rapporti con gli altri : la narrazione di sé come possibilità e occasione singolare di riflessione sulla nostra esperienza individuale e collettiva, esistenziale e professionale, trova il coraggio necessario per descriversi in una tensione estetica come auto analisi esistenziale, racconto di sé, in quanto progetto che chiarisca cosa siamo divenuti ed è questa sorta d’ermeneutica che diviene un’autentica rivelazione. Il potere trasformatore del nostro racconto, quando consideriamo le varie metafore e i luoghi metaforici attraverso i quali c’inoltriamo e che ci accompagnano quasi inconsapevolmente per trovare un senso e un significato sempre diverso, ci avvicina a quello che siamo stati e che stiamo divenendo.

 

(per gentile concessione dell'Autore)

 



Orazio Maria Valastro è sociologo e libero professionista.
Studio di Sociologia Professionale (Catania - Italia): collaborazioni con Enti Locali, Cooperative Sociali del Terzo Settore e Istituti Statali di Formazione Professionale, in riferimento alle politiche di lotta contro l’esclusione sociale e i servizi sociali di prossimità alla persona (attività di ricerca sociale, formazione, programmazione e realizzazione d’interventi in contesti sociali e culturali).
Attività scientifico-culturali:
- Associato ADRISS (Association de Diffusion et de Recherche Internationale en Sciences Sociales) e membro del Comitato di Direzione in qualità di Segretario Generale (Montréal - Québec) ;
- Associato AISP (Associazione Italiana di Sociologia Professionale) e membro del Collegio Nazionale dei Probiviri (Gorizia - Italia),
www.sociologiaprofessionale.it;
- Associato alla Libera Università dell’Autobiografia (Anghiari - Italia);
- Capo Redattore, membro del Comitato di Direzione e del Comitato Scientifico della rivista elettronica Esprit Critique, ISSN 1705-1045, pubblicazione internazionale francofona in Sociologia e Scienze Sociali;
- Direttore Editoriale e Responsabile della rivista elettronica
m@gm@, ISSN 1721-9809, pubblicazione trimestrale in Scienze Umane e Sociali, www.analisiqualitativa.com/magma;
- Membro del Comitato Scientifico della “Revue Algérienne d’Etudes Sociologiques”, Università degli Studi di Jijel, Algeria;
- Responsabile del Portale Italiano dell’Analisi Qualitativa,
www.analisiqualitativa.com/portale;
- Vice-Presidente dell’Associazione “Le Stelle in Tasca”, (Catania, Italia);
- Iscritto all’Albo Speciale dell’Ordine dei Giornalisti di Sicilia.
Formazione accademica:
Laureato in Sociologia nel 1995 presso l’Accademia di Parigi Sorbonne, Università René Descartes Paris V, U.F.R. di Scienze Sociali; Perfezionato nel 2000 in Teoria e Analisi Qualitativa nella Ricerca Sociale, Corso di Perfezionamento diretto da Franco Ferrarotti, presso il Dipartimento di Sociologia e Comunicazione dell’Università degli Studi di Roma, La Sapienza; Perfezionato nel 2003 in Promozione Sociale e Prevenzione dell’Esclusione Sociale, presso l’Istituto di Sociologia dell’Università degli Studi di Urbino, "Carlo Bo; Cultore in Campo Autobiografico, Corso annuale di specializzazione del 2004, presso la Libera Università dell’Autobiografia di Anghiari.
"La mia predisposizione verso le problematiche in generale e in modo particolare per il lavoro sociale e le relazioni di aiuto alla persona, rispetto alle nuove forme di marginalità e di esclusione sociale, è oggi compresa in un approccio sociologico e antropologico tra osservazione e interpretazione critica della vita e dell’intervento sociale. Un insolito percorso di vita e professionale ha senza dubbio sostenuto questa mia attitudine: l’abbandono scolastico nel 1979; l’obiezione di coscienza al servizio militare; l’esperienza di vita in Italia e all’estero; la pratica di differenti attività lavorative nel settore alberghiero, nella ristorazione e nei cantieri edili; l’impegno personale in contesti associativi, culturali e politici, rispetto alle questioni sociali. Tutto questo mi ha permesso di sviluppare una sensibilità particolare per cogliere l’altro come esperienza di vita, comprendere la formazione degli individui e dei gruppi sociali tra dimensioni temporali e cicli di vita, , esperienze sociali e l’incessante costruzione della nostra soggettività, e concepire infine delle situazioni sociali alternative per la coesistenza umana."
 





 
 
LO STUDIO PSICOLOGICO DELLA NARRAZIONE: TRACCE STORICHE

LO STUDIO PSICOLOGICO DELLA NARRAZIONE: TRACCE STORICHE

 

L'autobiografia come la conosciamo ora in letteratura nasce all'incirca nel Settecento, e rappresenta uno dei pochi filoni letterari i cui antecedenti si possono seguire quasi dalla data di nascita.

 

Prima le autobiografie erano sempre di persone molto particolari: governanti, condottieri, (Giulio Cesare - De Bello Gallico, De Bello Civili), santi, oppure naturalmente letterati illustri. Le autobiografie erano comunemente scritte in una chiave di norma celebrativa verso il potente dal quale avevano ricevuto vitto e alloggio.

 

La novità sta nel fatto che dal Settecento, si afferma l'idea che chiunque possa scrivere la propria autobiografia senza essere un re o un santo o un genio, purché il proprio percorso abbia un significato all'interno della società in cui vive.

 

Designiamo allora, in modo provvisorio e generico, come "autobiografico" ogni genere volto a cogliere la soggettività, l'unicità, la vitalità della persona e delle sue traiettorie di apprendimento, di trasformazione ed espressione di sé, di attribuzione di senso al proprio modo di vivere. Genere che può esprimersi attraverso la narrazione, spontanea o suscitata, continuativa o occasionale, fatta per sé o per gli altri, di micro-eventi significativi e ben focalizzati, oppure del corso intero della propria vita, composta non solo per fatti ed episodi, ma di sensazioni, riflessioni, valutazioni, giudizi e certamente emozioni e sentimenti.

 

Come ci ricorda Bollas (1991), tra i precursori dello stretto legame che si è venuto a creare tra racconti intimi e racconti pubblici, e' stato forse sant'Agostino, nelle Confessioni, a proporci una forma teologica adatta a veicolare una particolare rappresentazione psicologica. Spronato da una crisi spirituale, fu portato a riflettere sulla sua vita interiore in modo del tutto singolare. L'introspezione era legittimata dal modello cristiano del conflitto tra le forze del Cristo e quelle dell'Anticristo, ma la forma letteraria che nacque dalla prassi agostiniana fu, come sostiene Abrams (1971), la prima autobiografia spirituale pur veicolando un messaggio specificatamente cristiano. Egli fu il primo a costruire una forma adatta a rappresentare l'introspezione in maniera adeguata ad una sua trasmissione pubblica.

 

È comunque nei diari di ispirazione puritana del Seicento (per esempio quello di Michael Wigglesworth) - pur tenendo conto degli sforzi già compiuti da Montagne nei Saggi e da Pascal nei Pensieri per oggettivare il sé - che il guardare in se stessi raggiunge una profondità sistematica e viene usato in modo esplicito per rimettere in discussione la propria identità.

 

Il termine autobiografia fu inventato alla fine del Settecento, quando i tre elementi autoV bion grafoV, che in greco significano sé, vita e scrivere furono messi insieme per indicare un genere che comprendeva le confessioni, i diari e le memorie. Il primo vero scritto di questo nuovo genere letterario è The Autobiography of a Dissenting Minister di W.P. Scargill, pubblicato nel 1834.

 

È ancora Bollas (1991) a ricordarci che fu Wordsworth (1850), nel Preludio, a usare la struttura poetica non solo per la rappresentazione riflessiva del Sé - in quanto monogramma di azione ed evento che si muove attraverso la storia - ma per evocare i sé precedenti, in e attraverso l'atto di meditazione che raccoglie gli elementi del passato e da cui il Preludio scaturisce. Il sottotitolo è Growth of a Poet's Mind, an autobiographical Poem. Secondo Bollas(1991) Wordsworth spinge l'autobiografia allo stadio successivo della sua evoluzione: "evocazione di Sé precedenti, richiamati in essere da un atto speciale della mente, sostenuto dalla struttura della poesia."

 

Novanta anni più tardi Freud darà all'autobiografia un nuovo posto affrontando il problema dell'analisi di se stesso, impresa mai tentata prima con tale rigore. La sua autoanalisi, le lettere all'amico Wilhelm Fliess, nel periodo 1887-94, fra i 31 e i 38 anni, portò l'avventura autobiografica ai suoi limiti estremi. Freud, attraverso l'analisi rigorosa dei sogni e delle associazioni libere, aveva inventato una forma particolare per dare nuova profondità alla lingua autobiografica: un passo avanti rispetto a Wordsworth. Gli istinti sessuali, gli impulsi omicidi e le preoccupazioni egoistiche, che si presentavano a Freud in modo sconvolgente ma anche avvincente, poterono essere integrati nella narrazione autobiografica attraverso la libera associazione che permetteva di collegarli a conflitti e nevrosi infantili. La teoria dell'inconscio permise a Freud di fondare un nuovo modo per parlare del Sé, dando quindi un impulso al progredire della conoscenza umana.

 

Il lavoro d'introspezione, nell'esame di coscienza di Agostino e nelle rievocazioni di Wordsworth, e ancor più l'autoanalisi di Freud hanno il merito di aver spostato l'attenzione su un mondo intrapsichico, basato sui processi inconsci. Si tratta tuttavia di atti intellettivi vissuti nella cornice di un'abitudine alla solitudine, concepiti come la consapevolezza che una persona acquisisce sulla propria mente. Sono il conseguimento di una mente isolata durante una contemplazione privata.

 

A cavallo fra ottocento e novecento il ruolo della narrativa nella costruzione dell'identità venne messo tra parentesi. I temi classici divennero quelli della psicologia filosofica come l'attenzione, l'immaginazione, il pensiero e la volontà. Queste funzioni della psiche vennero messe alla prova delle possibilità metodologiche della nascente psicologia sperimentale e si sviluppò un acceso dibattito tra i laboratori tedeschi e nordamericani. In questa logica il settore della memoria umana venne studiata come esperienza soggettiva cosciente, e per adeguarsi alle esigenze del laboratorio vennero esclusi, in quanto accessibili solo tramite resoconti introspettivi, proprio i ricordi personali. Solo la psicoanalisi in quel periodo rimase a testimoniare un interesse per la costruzione dell'identità.

 

La ricerca sperimentale sulla memoria autobiografica e sulla narrazione ha ripreso ad assumere un certo peso solo negli ultimi venticinque anni, in seguito ad alterne vicende teoriche e metodologiche. Per quanto riguarda gli aspetti metodologici, occorre ricordare l'attenuazione del rigore e la progressiva apertura da parte del cognitivismo a variabili non direttamente osservative, gli eventi interni soggettivamente esperiti - i processi e le rappresentazioni mentali - fino alla parziale riammissione, entro certi limiti, dei protocolli verbali introspettivi.

 

Sul piano teorico si assiste, dalla fine degli anni sessanta, a una serie di proposte innovative nello studio della memoria umana. La rivalutazione di precursori come F. Bartlett e come J. Piaget, ha focalizzato due punti che appaiono particolarmente congeniali al cognitivismo nascente: il concetto di schema, di cui vengono proposte versioni diverse a metà degli anni settanta proprio in relazione al ricordo di storie, e la concezione costruttivistica della memoria. La narrazione autobiografica assume, infatti, un interesse particolare rispetto alle nuove concezioni sulla struttura e sulle funzioni della memoria. Centrale per il concetto di schema è la prospettiva che definisce la memoria coma un processo attivo di ricategorizzazione e ricostruzione, e non come una semplice ripetizione d'immagini fissate una volta per tutte nella mente. Gli schemi della memoria incorporano, all'interno delle stesse strutture, il potenziale per lo sviluppo e il cambiamento, condizionato dall'input ambientale a livelli variabili.

 

Ogni attivazione di uno schema produce un nuovo input che ha un certo potere di modificare lo schema. Nuovi input sensoriali, che entrano a far parte degli schemi interagenti e organizzati, forniscono la base per percezioni e risposte specifiche in situazioni nuove e inedite.

 

Nell'ambito di questi studi i racconti diventano lo strumento attraverso il quale gli individui strutturano e organizzano le proprie esperienze:

 

"la maggior parte se non la totalità dei ricordi autobiografici sono delle ricostruzioni e non delle riproduzioni del passato. Queste ricostruzioni costituiscono delle interpretazioni che formano delle storie coerenti e spesso esaustive. Non si tratta di rappresentazioni totalmente fedeli di eventi reali, in quanto i ricordi di tali eventi sono distorti (biased) dalle conoscenze anteriori relative al sé e dalle variabili contestuali del momento, che ridanno forma al passato nel presente." (Barclay e Hodges,1990).

 

Un altro spunto applicativo che ha contribuito a risvegliare l'interesse per i ricordi personali e la loro narrazione nasce nell'ambito della psicologia clinica a ispirazione psicoanalitica; la crisi della metapsicologia psicoanalitica, che ha condotto alla messa in questione di concetti fondamentali come quelli di pulsione e di inconscio, privilegiando le relazioni oggettuali e un approccio ermeneutico e narrativo, stimola a una rinnovata riflessione sull'efficacia dell'interpretazione e sui processi fondanti del dialogo psicoterapico.

 

Va ricordato in questo campo il lavoro pionieristico di Bowlby che ha contribuito alla comprensione della regolazione e modulazione affettiva nel rapporto madre-bambino ed allo studio degli stili dell'attaccamento. Si tratta in questo caso di modelli non verbali, i cosiddetti modelli operativi interni, che influirebbero sul modo di rappresentare se stessi attraverso la narrazione verbale.

 

Gli studi sperimentali sul linguaggio non verbale infantile nel contesto interpersonale hanno orientato l'attenzione degli psicologi dello sviluppo circa il modo in cui l'acquisizione del linguaggio verbale influenzi lo sviluppo della conoscenza non verbale del mondo.

 

Gli studi neuropsicologici hanno pertanto aperto la strada alla concezione dei sistemi multipli di memoria. è stato proposto che i diversi moduli operino in parallelo nell'elaborazione dell'informazione collegando tra loro le diverse rappresentazioni sensoriali, motorie, somatiche, cognitive e linguistiche.

 

Le nuove ricerche si sono rivolte in particolare allo studio dell'integrazione dell'emozione all'interno del sistema, all'esame delle basi di questi processi nello sviluppo cognitivo ed emotivo ed agli effetti dell'emozione nel mondo interpersonale. In quest'ambito dalla fondamentale nozione dello schema della memoria6trae origine il costrutto dello schema dell'emozione.

 

Benché gli schemi dell'emozione siano simili agli schemi della memoria nella struttura di base e nella modalità dell'elaborazione, sono però differenti nei contenuti, in particolare per la dominanza degli elementi sensoriali e somatici, e per l'importanza del contesto interpersonale nel quale gli schemi sono registrati e richiamati; inoltre è stato supposto che la dominanza di alcuni tipi di input subsimbolico ha la capacità di rendere gli schemi dell'emozione particolarmente resistenti al cambiamento.

 

Sulla scia degli studi di Stern (1985), sulla sintonizzazione degli affetti come forma di comunicazione non verbale tra madre e bambino, Bucci propone che l'organizzazione degli schemi dell'emozione di ogni persona dipenda dalle interazioni del bambino con le figure centrali della sua vita, e dalle valenze emotive associate con loro a livello non verbale.

 

L'esperienza emotiva include quindi connessioni tra il proprio stato interno e l'espressione manifesta, ma anche connessioni con l'aspettativa dell'influenza degli altri sui nostri stati interni.

 

Riassumendo, l'interesse per la dimensione narrativa dell'esperienza umana diviene quindi un tema comune di ricerca in psicologia sociale, evolutiva e clinica.

 

 

ANALISI PSICO-SOCIALE DELLE NARRATIVE

 

Negli anni '20-'30 nell'ambito della scuola di Chicago il materiale biografico ed in particolare le storie di vita vennero utilizzate per studiare il disagio urbano. Anche in altre aree di indagine, quelle in cui convergono psicologia del ciclo di vita, sociologia, antropologia e economia, l'approccio biografico viene utilizzato come strumento per osservare il cambiamento sociale e i suoi effetti sulla vita dell'individuo. Si parla di traiettorie e transizioni per indicare il percorso individuale in relazione all'età ed ai cambiamenti sociali.

 

In questi approcci, la storia narrata è una procedura adatta al raggiungimento della realtà oggettiva dell'evento: attraverso il racconto di vita è possibile ottenere delle descrizioni e delle ricostruzioni esplicative degli ambienti e delle pratiche sociali e familiari.

 

L'influenza weberiana, attraverso l'ermeneutica e la fenomenologia, porta a ridefinire gli obbiettivi e le pratiche dell'approccio biografico: non una mera assunzione di ciò che è direttamente osservabile, ma la tendenza ad individuare il senso, la struttura e i processi che determinano l'esperienza narrativa e quindi i suoi aspetti sia intellettivi che affettivi.

 

Da questa nuova posizione osservativa diventa un'illusione pensare che il racconto narrativo sia " quel che è", autoevidente e non abbia bisogno di interpretazione.

 

La "seduzione narrativa" o la "banalità narrativa" potrebbero indurci a credere che l'interpretazione nella comprensione di un testo narrativo sia necessaria solo in caso di un'eccessiva ambiguità testuale o referenziale, in realtà ad innescare l'attività interpretativa è lo stesso testo narrativo, in quanto le nostre narrazioni sono volte alla [...] ricerca di un significato che è tale solo all'interno di un certo frame, cioè di una cornice interpretativa che consente di dare un senso ai pensieri, alle interazioni e, quindi, alle rappresentazioni di sé. Un senso che implica una visione del mondo, determinati criteri di valutazione delle condotte proprie e altrui, un'immagine di chi parla.  I significati che le storie veicolano, in altri termini, rinviano per la loro comprensione, in parte ad uno specifico contesto relazionale e culturale, e in parte all'universo interiore del soggetto narratore.

 

D'ora in avanti le nuove prospettive teoriche in campo psicosociale saranno volte a sottolineare il carattere interpretativo che contraddistingue l'analisi del materiale narrativo: a partire, ad esempio, da Kohli (1986), secondo cui attraverso il racconto autobiografico il soggetto seleziona e trasmette le rappresentazioni che ha di sé per cui il compito del ricercatore è quello di interpretare le esperienze passate del soggetto dal punto di vista del presente. Allo stesso modo Schutze, attraverso il metodo dell'intervista narrativa, cerca di indagare sia le caratteristiche oggettive della vita di un individuo sia il significato soggettivo attribuito a tali esperienze.

 

In particolare, trova terreno fertile il costruttivismo sociale che intende la formazione del sé nelle varie tappe della vita come il risultato di un processo storico: l'individuo costruisce la propria identità interiorizzando i modi in cui gli altri lo vedono. Utilizza a questo scopo l'interazione con le figure di attaccamento dell'ambiente familiare di origine e poi con i vari ambienti extra familiari, (scuola, amici,colleghi,vita di coppia). Per fare la storia di questa costruzione, più che gli strumenti del pensiero paradigmatico, il quale ricerca rapporti di causa effetto e nessi logici necessari e stringenti, risultano utili gli strumenti del pensiero narrativo, che Bruner (1982, 1990, 1991) caratterizza in vari scritti.

 

L'autobiografia non può esistere indipendentemente dai processi interpretativi, e questi comprendono modalità di gestione e organizzazione dei ricordi. Le diverse forme di organizzazione dell'autobiografia "sono ciò che forma la 'mente' nella cultura, e queste forme corrispondono ai generi.

 

I generi narrativi, tipi diversi di spiegazioni non-scientifica, hanno qui l'accezione di specifiche forme del discorso che non solo guidano lo sviluppo della narrazione ma segnalano anche come i lettori/ascoltatori la devono intendere, costituiscono varie modalità di pensiero...sono modelli integrali di spiegazione che vengono evocati dalle storie e vengono attribuiti alle storie stesse dai soggetti, i quali li possiedono come parte di un apparato di modelli esplicativi culturalmente acquisiti che essi mettono in opera.

Vengono quindi sottolineati gli aspetti comunicativi della nozione di genere insieme a quelli cognitivi, nel senso che i generi sono forme epistemiche, modelli di conoscenza che hanno un valore interattivo: come le spiegazioni scientifiche sono soggette a regole, ugualmente lo sono le spiegazioni interpretative o narrative, che possono rispondere a modelli mentali diversi che si costruiscono nel corso dell'infanzia e dell'adolescenza. Questo modello di spiegazione delle narrative è determinato da regole che possono essere applicate in modo vantaggioso a situazioni nuove; adattarsi a nuovi casi ovvero produrne di nuovi grazie alla loro capacità generativa. Scrive Feldman (1991):

 

"La capacità generativa [in campo narrativo] riguarda la capacità esplicativa o la generalità - un sistema finito e quindi passibile di essere appreso che può prestarsi a una serie molto ampia, forse infinita, di (simili) applicazioni. I sistemi generativi, allora, possono dare un'impronta alle azioni conoscitive nella vita di una persona in virtù della loro capacità di penetrazione, della loro ampia diffusione attraverso molti campi apparentemente differenti. [...]; la spiegazione interpretativa si applica a un'ampia gamma di azioni umane - di sé e di altri, ora e in altri momenti, nella vita e nel testo, qui e altrove. Un effetto misurabile della capacità generativa nei sistemi soggetti a regole è che essa conduce a realizzazioni che <>. Perché le regole generative, regole che si applicano in situazioni nuove, devono avere una generalità che permette di andare al di là dei particolari di qualsiasi situazione data, e quindi di fare inferenze oltre l'informazione data. In questo senso ogni modello di pensiero generativo è creativo e costitutivo. E' uno strumento per produrre nuove spiegazioni."

 

Vedremo quindi, come conseguenza della "svolta interpretativa" che investe le scienze sociali negli anni '70/'80, che lo studio sulle funzioni della narrativa autobiografica si concentra su tre ordini di riflessione:

- Funzione comunicativa: La relazione che intercorre tra il racconto autobiografico e il contesto socio-culturale.

- Funzione direttiva: L' interpretazione viene intrapresa allo scopo di spiegare le azioni umane: è una forma di spiegazione che dà una descrizione del mondo umano in termini di stati intenzionali.

- Funzione di autodefinizione: Attraverso la narrazione l'individuo costruisce la continuità del sé sul piano temporale, raccordando il passato al presente e al futuro.

 

 

 

Ruolo della narrazione nella collocazione sociale di sé.

 

L'autobiografia non esiste di per sé, come semplice prodotto dell'accumulazione di eventi e della loro organizzazione in memoria, ma ha la funzione di collegare l'individuo alla cultura di appartenenza, di collocarlo rispetto a un sistema sociale fatto di ruoli, valori, credenze e ideologie.

 

Bamberg (1991) criticando le teorie che pongono alla base della strutturazione temporale dei ricordi una sorta di universale cronologico, sostiene che sono gli strumenti messi a disposizione dalla cultura a scandire il tempo. Questo avviene tramite procedimenti grammaticali e sintattici, la specificità del lessico, i marcatori del discorso, le espressioni valutative ecc., ovvero i vari canali attraverso cui possono essere segnalati i piani temporali, la continuità regolare e l'improvviso accadere, il provvisorio e il conclusivo.

 

A partire da questa prospettiva si apre un netto divario tra la concezione di un piano di realtà dove accadono cose che vengono immagazzinate come eventi singoli e poi recuperate e quella di un piano del discorso dove attraverso procedure linguistiche si creano ad hoc emergenze significative convenzionalmente descrivibili come eventi: in ambito psicologico Jerome Bruner è stato tra i primi a sostenere la tesi che la narrazione non solo organizza, ma rende possibile la memoria autobiografica, affermando che le regole di stile e di genere danno forma ai resoconti autobiografici praticamente dall'inizio della produzione linguistica, al punto che tali caratteristiche si ritrovano anche nei soliloqui dei bambini prima di dormire.

 

Inoltre, come sottolineano anche Gergen e Gergen (1988), la narrazione non è l'attività di un attore indipendente e autonomo, ma rispecchia conoscenze e valori socialmente condivisi, in quanto l'intellegibilità del racconto dipende dal contesto culturale:

 

"la cultura parla attraverso l'attore, usandolo per riprodurre se stessa. Inoltre, troviamo che la narrazione di sé dipende dalla mutua condivisione dei simboli, di performances socialmente accettabili, e di continue negoziazioni. Infine troviamo che le narrazioni richiedono tipicamente l'intrecciarsi delle identità e, quindi, il supporto degli altri all'interno della sfera sociale dell'interazione. Il sé come entità indipendente scompare ed è sostituito da delle forme completamente relazionali" (p.40).

 

A sua volta, però, il racconto autobiografico, affinché risulti intelligibile all'interno di una data cultura, deve rispettare specifiche regole di costruzione narrativa.

 

Tra gli autori che hanno approfondito la riflessione sulle strutture e sulle forme del racconto, è di nuovo J. Bruner a proporre un'analisi che coglie le proprietà fondamentali della narrazione, implicando nella stessa misura, qualità linguistiche, psicologiche e culturali. Tra le caratteristiche strutturali delle narrazioni che vengono elencate, Bruner mette in rilievo la sequenzialità, nel senso che gli eventi accadono in un processo temporale ed hanno una propria durata; la particolarità e la concretezza, in quanto i temi narrativi concernono solitamente avvenimenti e questioni specifiche riguardanti le persone; poi l'intenzionalità poiché i soggetti principali delle narrazioni agiscono mossi da scopi ed ideali, manifestano opinioni e stati d'animo; l'opacità referenziale perché la rappresentazione narrativa ha senso non tanto per i suoi riferimenti od oggetti definiti e concretamente esistenti, ma proprio in quanto narrazione, la cui verità si basa sulla verosimiglianza e non sulla verificabilità; infine la canonicità dei racconti e la rottura della canonicità.

 

 

(per gentile concessione degli Autori)

 




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pagina aggiornata il 26 dicembre 2009