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di Carlo Ferrucci

(per gentile concessione dell'Autore)


Apparentemente disomogenea, la visione di Maria Zambrano, figura tra le più originali e creative del pensiero del ‘900, si presenta invece a ben guardare – ho cercato di mostrarlo più esaurientemente di quanto potrò fare qui nel mio libro Le ragioni dell’altro. Arte e filosofia in Maria Zambrano, unico studio d’insieme pubblicato a tutt’oggi in Italia su questa pensatrice 1 - come una forma al contrario sostanzialmente organica di esistenzialismo estetico.  I diversi aspetti e momenti di questa visione, infatti, ruotano intorno a due convinzioni, a due affermazioni di principio, fondanti e ricorrenti fino al postumo Los sueños y el tiempo, che proprio di esistenzialismo estetico ci consentono di parlare.  La prima di queste affermazioni, è che la condizione umana è caratterizzata essenzialmente dal «sentire originario», ossia dall’inaugurale e sempre rinascente percezione della nostra creaturale, insormontabile fragilità e incompiutezza – una percezione che nella sua fondamentalità può ricordare, da un lato, la «comprensione emotivamente situata» come chiave di volta della conoscenza di cui ci ha parlato quell’Heidegger del quale la Zambrano scrive nei Beati essere «il più famoso dei filosofi di questo secolo», grazie al quale la filosofia ha compreso quanto sia importante per lei dialogare con la poesia 2; dall’altro, il forte, anch’esso fondante senso della vita riconoscibile, oltre e forse più che nella visione di filosofi in senso più stretto pure alla Zambrano assai vicini come Nietzsche, Dilthey, Bergson, Simmel o Jung, al centro del pensiero poetante e del pensiero teatrale di due dei più acuti artisti-pensatori della modernità, a lei tutt’altro che sconosciuti: Giacomo Leopardi e Luigi Pirandello.
       La seconda affermazione di principio, il secondo pilastro della riflessione di Maria Zambrano che, in stretta complementarità col primo, legittima il mio definire questa rifllessione un esistenzialismo estetico, è invece la sua convinzione  che il compito primario del pensiero non consiste, come troppo spesso si è ritenuto, nell’erigere sopra e contro questa nostra insuperabile creaturalità un muro di impassibili e a volte altezzose astrazioni, ma nel rivelarne le manifestazioni e i linguaggi con un massimo di attenzione, di sensibilità, di aderenza, direi, alle sue pieghe e alle sue movenze più nascoste.
        Di qui, da entrambe cioè queste convinzioni fondamentali, discende l’ininterrotto dialogo della Zambrano con l’arte, da sempre in prima linea a suo giudizio nel dar voce e figura sia a quel determinante – non episodico, non banalmente ‘sentimentale’ – identificarsi dell’essere col sentire, sia al suo articolarsi in forme sempre nuove e variamente coinvolgenti; e l’intrecciarsi di tale ininterrotto dialogo con l’arte con penetranti riflessioni sugli inizi e il compito della filosofia, sulla storia, sulla religione, sul sacro.  Ma di qui, anche, e inseparabilmente, il ricorso della nostra pensatrice, un ricorso sempre più marcato via via che il ripercorrimento critico della storia del pensiero gliene confermava la necessità, a una simbologia del mondo e dell’uomo, dei suoi visceri e del suo sangue – delle sue «entrañas», per dirla con una delle parole chiave del lessico zambraniano -  affidata a un linguaggio lirico-evocativo concitato e febbrile, insieme coinvolgente e spiazzante, speculativamente impuro, come sempre coinvolgente, a corto di fiato e speculativamente spiazzata e spiazzante, le risulta essere quella nostra creaturalità di fondo.
         Questo linguaggio vibratile, stratificato, creativamente integrale, viene chiamato da Maria Zambrano «ragione poetica, dalla profonda radice d’amore» 3, ma anche «ragione materna» o «vivificante» o ancora, nelle sue pagine su Platone e sullo stoicismo, con aggettivi che continuano a insistere sul carattere insieme materico, chiaroscurale, e creaturale di una simile visione, logos «sotterraneo» e «embrionario»; e poi infine, nel più tardo De la aurora (1986), logos o piuttosto, con riassuntivo riferimento al suo stesso percorso, «senda», sentiero, «orfico-pitagorico» 4; mentre nel di poco successivo Notas de un método (1989) leggeremo che esso è un sentire la vita «non soltanto col pensiero, ma anche con la respirazione, col corpo» 5.  Ma la definizione forse più calzante, anche se in questo caso indiretta, della ragione poetica, o almeno quella che più mi fa sentire come anche nostro, anche alla portata dei nostri discorsi e percorsi, questo filo conduttore dell’intero cammino della Zambrano – il suo rappresentare quindi per noi una «guida» nel senso a lei molto caro di testo che suggerisce, pronuncia e annuncia, più di quanto non enunci, perché chiede che le sue verità finiscano di formarsi e di chiarirsi in stretta interazione con l’interiorità del singolo lettore - la troviamo a mio avviso verso la fine dei Beati, l’ultimo testo da lei pubblicato prima di morire. «Il sentire e il capire», vi leggiamo, «non possono riunirsi se non, come tutto ciò che vive o è sul punto di farlo, per mezzo di una sorta di simbiosi.  Simbiosi, danza in un inizio e durante un tempo in cui quelli che stanno per riunirsi occupano l’uno il posto dell’altro. Cambiamenti di posto, intreccio in base a un ritmo. Il sentire risveglia, ravviva, ed è fuoco rianimato dal capire; il sentire, che fa da guida vegliando da solo in lunghe notti oscure, è in seguito sostenuto, custodito.  La Bilancia, come simbolo, si forma così» 6.
Confesso però che mi piace molto, sempre in riferimento al genere di intelligenza che la Zambrano prima teorizza e poi e sempre più intensamente anche pratica nelle sue opere, l’aggettivo «materna». Mi sembra che, nella sua semplicità,  esso esprima come meglio non si potrebbe quella simbiosi tra il Filosofo come Padre e il Poeta come Figlio - «Il Poeta, prima di tutto e soprattutto, è Figlio» 7, leggiamo in Filosofia e poesia – che è uno dei punti di forza della visione zambraniana. Chi infatti se non la madre fa sì,  dando la vita al primo, che figlio e padre entrino, nativamente, in sim-biosi, con-vivano – non per forza pacificamente, anzi – su questa terra?         
       L’atto di nascita di questa riflessione simbioticamente senziente, di questa visione dissodante-fecondante, un atto di nascita peraltro preceduto, incubato, direi, nel periodo immediatamente precedente, da una serie di prese di posizione sulla necessità che il pensiero europeo impari a fare un «nuovo uso…più complesso e delicato» 8 dell’intelligenza, è una recensione del 1937 a un’opera di Antonio Machado, nella quale la Zambrano fa sua l’idea di quest’altro grande andaluso che la poesia è lo spazio per eccellenza del difforme, il dissonante, il contraddittorio, l’«eterogeneo» 9: di quei frammenti di senso e di realtà, di esperienza, in altre parole, che pur gravitando anch’essi sul nostro orizzonte sensibile e mentale e pur venendo da noi avvertiti come altrettanto se non più autenticamente nostri del mondo univoco, compiuto, chiaro e distinto, messo a punto dalla ragione discorsiva, rifugge dal sottomettersi senz’altro, ossia senza combattere, diciamo, senza far valere le proprie, insieme più opache e più vitali ragioni, alla presa del principio di identità e del sapere definitorio. Dove ciò che risalta – proprio come nelle pagine dei due artisti-pensatori Leopardi e Pirandello ma anche dei due padri dell’esistenzialismo moderno, Kierkegaard e Nietzsche, entrambi molto presenti alla Zambrano  – è che l’enfasi, il pathos, con cui la nostra pensatrice argomenta sin da ora le sue tesi, non solo non va a scapito a ben guardare della lucidità dell’esposizione, ma garantisce al contrario proprio lei la piena comprensione di movenze primarie, aurorali e fondanti, della realtà insieme fisica e mentale della persona, che coessenzialmente richiedono di venire, appunto, integralmente esperite, rivissute, patite.  L’estetica che qui si delinea si tinge così di etica, attraverso un’apertura teoretica ed espressiva che sin dall’inizio ci tiene a presentarsi come un atto di giustizia nei confronti di quanto, fuori o dentro di noi, non riuscirebbe altrimenti ad affiorare nel campo del visibile e del dicibile.
         Sotto questo profilo, dà da pensare anche un’altra affermazione di quest’articolo del ’37, un’affermazione che si colloca in qualche modo proprio all’incrocio fra piano estetico, piano etico e piano conoscitivo, e che viene ripresa quasi alla lettera nel saggio di due anni dopo San Juan de la Cruz (de la noche obscura a la más clara mística): la speciale attenzione, fatta di uno speciale sguardo e di uno speciale ascolto, rivolta dalla ragione poetica alla parte ancora in ombra del vivere, aggiunge la Zambrano, realizza, in contrasto con l’oggettività più appariscente ma anche più «vuota» prodotta dalla ragione scientifica, «l’oggettività nella sua più alta forma». Dove «più alta» sta, mi sembra, ma è l’opera zambraniana nella sua interezza a mostrarcelo, per più complessa e completa, più integrale, più comprensiva della multiplanarità della condizione umana.
       Già in questa stessa ottica, in un articolo dello stesso 1937, La reforma del entendimiento, la Zambrano aveva messo in evidenza come la ragione classica nel suo punto di massimo sviluppo, la filosofia di Hegel, si sia rivelata incapace di dar conto in modo soddisfacente dei moventi e dei momenti insieme più segreti e più pregnanti delle vicende umane.  Di qui, ella osservava, la necessità di elaborare una visione più esauriente della «vita umana nella sua totale intregrità»; una visione capace di ridimensionare la presunzione di autosufficienza, la «superbia» 10, del razionalismo, senza però cadere nell’estremo opposto di un culto incondizionato dell’irrazionale e dell’ineffabile.
     Successivamente, l’attenzione della Zambrano si sposta sul significato della ragione poetica come possibile chiave di lettura, da un lato, della tradizione filosofica occidentale, dall’altro della storia del pensiero e della letteratura spagnola.  Nascono, così, Filosofia y poesia e Pensamiento y poesia en la vida española, entrambi del 1939.
        Il primo è un’appassionata indagine, insieme lucida e ispirata, sulle ragioni e le forme del problematico rapporto da sempre esistente tra filosofia e poesia, caratterizzate rispettivamente dalla ricerca di un sapere univoco e certo e dal tenace attaccamento alle effimere manifestazioni della realtà sensibile.  Il loro tradizionale contrasto si spiega secondo la Zambrano col fatto che la filosofia, come si può arguire mettendo insieme il mito della caverna di Platone e una famosa pagina della Metafisica di Aristotele, nasce da uno strappo troppo brusco, dal violento e quasi esorcistico sottrarsi di alcuni soggetti – interpreti però di una parte di ciascuno di noi – alla loro iniziale ammirazione per lo stupefacente ma inaffidabile mondo dell’immediatezza; mentre la poesia si colloca da subito all’estremo opposto, è abbandono e fedeltà di altri – interpreti però a loro volta di una parte di tutti noi – a quel seducente richiamo, e riscatto, risarcimento, quasi, di quell’intensità e carnalità del sentire-sapere che l’ascesi filosofica invece rinnega. Entrambe, tanto la poesia quanto la filosofia, sono poi rimaste sostanzialmente coerenti con la loro origine, hanno continuato a soddisfare gli stessi bisogni, (quasi) altrettanto primari; riconciliarle, pertanto, ossia fecondarle l’una con l’altra, come la Zambrano dichiara già qui di voler fare, significherà da una parte eliminare dalla pur legittima aspirazione filosofica all’unità e alla chiarezza la violenza che ne ha viziato a suo giudizio la storia, dall'altra sottolineare ed esaltare la componente  etica e conoscitiva rinvenibile nel discorso poetico: tanto l’attenzione, la dedizione, la «giustizia caritativa», quindi, che spinge quest’ultimo a mettere in forma l’informe, a dar voce e profilo a ciò che resterebbe altrimenti indicibile e invisibile, quanto la forza unificante dei suoi ritmi  e l’incisività e memorabilità delle sue rappresentazioni e costruzioni, delle sue «figure innamoranti» 11.
        «La poesia», scrive tra l’altro Maria Zambrano verso la fine di questo testo con una definizione insieme così bella, così suggestiva e così precisa, così pensata, dell’arte della parola, da rendermene obbligata la citazione, «è ametodica, perché vuole tutto allo stesso tempo.  E perché non può, nemmeno per un momento, staccarsi dalle cose per immergersi nel fondamento – in questo si differenzia dall’atteggiamento religioso. E perché non può, nemmeno per un istante, staccarsi dall’origine, per cogliere meglio le cose – nel che si distingue dalla filosofia. Vuole tutte e due le cose insieme. Non le distingue, così come non può distinguere tra l’essere e l’apparenza.  Non distingue perché non decide, perché non si decide a scegliere, a scindere, nulla: né le apparenze dall’essere, né le cose che sono dalle origini, né il suo proprio essere dal luogo da cui scaturisce» 12.
        La stessa aspirazione a mettere a fuoco quel sentire-sapere della soglia, quel sentire-pensare dell’interezza, della riconciliazione e fecondazione reciproca dei contrari, che Maria Zambrano ha battezzato due anni prima «ragione poetica», ispira anche il secondo testo importante del ’39, Pensamiento y poesía en la vida española.
       Al contrario dei saperi improntati a quel razionalismo sistematico europeo per il quale conoscere significa smaterializzare i fenomeni onde sottometterli a schemi concettuali, argomenta qui la Zambrano, la cultura sia filosofica – da Seneca a Unamuno e Ortega y Gasset – sia letteraria della Spagna, appare caratterizzata da un realismo o materialismo che si manifesta come irresistibile «attaccamento [apegamiento]» alle cose, al mondo sensibile, alla «mutevole molteplicità» del reale «in tutta la sua pienezza». Di qui un tragicismo, una «malinconia», dovuta alla conseguente concezione della vita come successione di istanti irrimediabilmente fluenti verso la loro fine - «Son le nostre vite i fiumi/ che vanno a dare nel mare/che è il morire», scriveva nel ‘400 Jorge Manrique – e tale da dar luogo nel corso della storia a due atteggiamenti opposti: da un lato, all’abbandono all’attimo fuggente, spasmodicamente goduto – vedi don Juan Tenorio e i picari -; dall’altro, alla sovrumana aspirazione ad abbracciare tutti quegli infiniti momenti in una totalità che insieme li conserva e li trascende – ed è stato il caso dei  mistici.  In mezzo tra i primi e i secondi, osserva Zambrano, è però poi intervenuta, a sancire la specificità della cultura spagnola, anche una terza figura, quella appunto del poeta, che partecipa di entrambe le istanze in quanto «non vuole rinunciare né a uno solo degli istanti che passano, né alla totalità di essi», ossia né «vuole fare a meno di sgranarli, di gustarli, uno per uno, né smette di provare l’anelito amoroso che chiede eternità» 13. Ed è in questa sua qualità di figura-ponte, potremmo dire, che punta a conciliare l’attaccamento alla concretezza del tempo nel suo trascorrere sensibile con l’aspirazione a un possesso totale di esso, che non più quel poeta spagnolo, Manrique o Machado, ma il poeta spagnolo in quanto tale risulta ora agli occhi della Zambrano il rappresentante esemplare di quel sentire-sapere dell’interezza o della soglia che è la ragione, o, come ella la ribattezza qui, «conoscenza» poetica.  Di una forma di comprensione, cioè, ella spiega, «in cui né si scinde la realtà, né si scinde l’uomo, né si scinde – in élites e massa – la società…Lo sforzo attraverso cui si raggiunge la conoscenza poetica, è uno sforzo cui si fa incontro, a metà del suo cammino, una presenza sconosciuta, a metà del cammino perché chi a tale presenza anela non si è mai trovato in solitudine, in quella solitudine angosciata in cui versa chi ha avuto l’ambizione di separarsi dalla realtà. A costui, difficilmente la realtà tornerà a offrirglisi. Mentre a chi ha preferito la povertà della comprensione, a chi ha rinunciato a ogni vanità e non si è superbamente ostinato a giungere a possedere con la forza ciò che è inesauribile, a costui la realtà si fa incontro, e la sua verità non sarà mai verità conquistata, verità carpita, violata; non sarà alèzeia, ma rivelazione elargita e gratuita, ragione poetica» 14.                         
       Oltre che in Pensamiento y poesia en la vida española, la verifica di queste posizioni alla luce della tradizione letteraria della sua terra viene compiuta dalla Zambrano, sempre nel ’39, nel saggio già ricordato su San Juan de la Cruz, pubbicato in italiano in appendire alla Confessione come genere letterario, dove ella mostra come i versi di questo grande mistico siano il frutto di una voglia, di una «fame», di esistere, e di far esistere la presenza amata dell’altro, talmente forte da poter essere placata solo dalle inesauribili figure della poesia. L’ascesi, la rinuncia alla vita immediata, alla soddisfazione diretta della carne, è qui la premessa della creazione di una realtà seconda, in cui la pienezza del soggetto – coscienza formante alimentata e guidata dalla volontà amorosa di presentificazione dell’assente – si sposa con la pienezza dell’oggetto, col suo uscire dall’indistinzione per prendere luce e corpo esperibile in uno spazio, «zona intermedia tra la vita e la morte» 15, sottratto sia alla consunzione del possesso che al buio della distanza e dell’oblio.  Una poesia così intesa – pensiamo, di nuovo, alla figura anche in questo esemplare del nostro Leopardi, all’incisività creativo-ricostruttiva generata dal suo ripetuto, proverbiale morire e rinascere a se stesso; ma anche alla poesia a sua volta insieme così cantata e così consapevole, così pensata, di Rilke, Lorca, o dello stesso Machado – è per la Zambrano sempre anche una mistica, seppure lucida, articolata, «chiara» o «della creazione», appunto, come ella chiama quella di San Giovanni della Croce per distinguerla dalla mistica nichilistica di Miguel de Molinos; e «perfetta oggettività» 16, come perfettamente oggettivo è a suo giudizio l’amore che non ingoia il proprio oggetto come fa il desiderio lasciato a se stesso, ma al contrario lo salvaguarda mettendolo in forma, «disegnandolo», nell’interiorità di chi ama; e interezza della persona, in quanto coesistenza, anzi, coappartenenza, per quanto laboriosa e sofferta, di ordine e di delirio, di disciplina e di libertà, di controllo e di abbandono, di distanza e di partecipazione, di conoscenza e di passione. E così, scrive in conclusione la Zambrano, l’unità «sognata», sì, certo, anche dal filosofo, dal filosofo puro, diciamo, ma appunto solo sognata in quanto inficiata all’origine da una disgregante volontà di dominio, «si avvera nella poesia.  La poesia è tutto; il pensiero scinde la persona, mentre il poeta è sempre uno.  Di qui l’indicibile angustia e anche la forza, la legittimità della poesia» 17 (corsivi di M.Z.).
        Ancora più di vent’anni dopo, del resto, in un notevole saggio sulla Spagna e la sua pittura scritto nel 1960 a Roma, la Zambrano porterà proprio la poesia di San Giovanni della Croce a riprova dell’infondatezza del luogo comune secondo cui «l’intensità della vita spirituale annulla quella corporea, annulla e distrugge i sensi…Se è certamente vero», ella puntualizzerà in quelle pagine, «che l’ascetica ortodossa prescrive una rinuncia e persino un annichilimento dei sensi, il risultato ci dice però che quest’annichilimento è piuttosto una trasformazione.  I sensi vengono sì distrutti, ma solo nella loro forma normale, per poi essere ricondotti – attraverso non sappiamo quale recondito cammino – a una superiore acutezza e a un’unione tra di loro e tra di loro e l’intelligenza, che produce una percezione più intensa e totale, un’abbracciare la realtà e penetrarla» 18.
        Se per definire il pensiero di Maria Zambrano si può legittimamente parlare di esistenzialismo estetico, tuttavia, è anche perché senso e storia di quella nuova forma di intelligenza insieme speculativa ed espressiva, abbracciante-penetrante, che è la ragione poetica, non vengono esemplificati nella sua visione solo dalla poesia in senso stretto: alla messa a punto del metodo di ascolto, di aderenza intrinseca, alle pieghe e alle piaghe del vivere umano, di cui la ragione poetica è portatrice, danno al contrario un contributo essenziale anche i linguaggi, le forme, del romanzo, della tragedia, della pittura, della musica.
       Musica e poesia, intanto, sono gemelle, scrive Zambrano nel saggio già ricordato La Spagna e la sua pittura, nel senso di essere entrambe sia celesti che infernali in quanto, doni caduti dal cielo tramite un eroe disceso da Apollo, Orfeo, che è però anche un essere infernale, esse affiorano nello stesso tempo «dall’inferno della nostra anima», dunque provengono – così prosegue la Zambrano - «da quel luogo intimo e segreto, inaccessibile, nel quale inferno e paradiso si confondono perché in esso risiede il ricordo, il paradiso che permane e che, coll’illuminare il tempo reale della nostra vita e la sua ultima angoscia, produce l’inferno» 19.  In un senso lontano solo apparentemente da questo, la musica ispirerà  poi sin dal titolo uno degli ultimi testi della Zambrano, il già ricordato Notas de un  método, di cui ella dice nelle righe iniziali, poco prima di domandarsi se non sarà il musicista piuttosto che il filosofo «il protagonista della cultura d’Occidente», essere composto appunto non di annotazioni ma di «note in senso musicale», momenti di una «melodia» intesa come costruzione non forzata né forzante, diciamo, di un’andatura conoscitiva il più possibile con-sonante con le vibrazioni più profonde della vita; come una forma di riflessione, dunque, ella aggiunge, «imprevedibile» e «creativa» 20, ossia non meno intuitiva che argomentata, non meno accompagnante che analitica, non meno rivelatrice che esplicativa, non meno illuminante che chiarificatrice. Ma già negli anni quaranta, in quelle stesse pagine su Seneca che abbiamo visto svolgere un ruolo decisivo nella messa a fuoco della vocazione «materna» della ragione poetica, la Zambrano aveva evocato la musica quando aveva ricordato essere la saggezza dello stoico un’«armonia interiore» attraverso cui egli percepisce l’«armonia del mondo».  Ciò che fa di un saggio un saggio, ella soprattutto aggiungeva in quell’occasione, è «una questione di orecchio, una qualità musicale…un’attività di percezione incessante…un continuo accordo. È, insomma, un’arte. La  morale si è risolta in estetica e, come ogni estetica, ha qualcosa di incomunicabile…Vivere e morire con misura è la suprema, unica legge; legge musicale, più che razionale» 21  «Con misura», vale a dire, una volta di più, con sapiente, esemplare equilibrio tra istanze a un tempo contrapposte e complementari, un equilibrio capace di dosare al meglio la “bilancia” che soppesa da un lato autoconoscenza ed autoespressione e dall’altro intelligenza del difforme, il distante, l’«eterogeneo»; da un lato la vulnerabile opacità della materia, in primis di quella materia per eccellenza che è la nostra fisicità, la nostra carne, dall’altro la dura lucentezza delle costruzioni della mente.  
        Toccherà poi a Persona y democrácia, pubblicato in Portorico nel 1958 ma il cui testo ci informa essere stati luogo e data della sua conclusione “Roma 23 luglio 1956”, fare del richiamo alla musica uno dei perni dell’analisi filosofico-politica di grande rilievo che la Zambrano sviluppa in tale opera e che manifesta anche per questo un’indubbia consonanza, è di nuovo il caso di dire, col resto del suo pensiero.  Qui, infatti, ella osserva tra l’altro che l’assetto, l’ordine, di una società democratica, è più simile all’ordine musicale che all’ordine architettonico in quanto si tratta di un ordine non rigido, immobile, definitivo, ma «vivente», «fluido», che «armonizza le differenze» - «Unisce la musica i contrari, o è già lì che respira prima che compaiano?”, leggeremo vent’anni dopo in Chiari del bosco -; per cui chi si oppone ad esso, all’ordine democratico, magari accusandolo, come accade il più delle volte, di non essere in realtà che disordine, confusione e caos, si comporta, conclude Zambrano, «come qualcuno il cui udito non fosse in grado di seguire il fluire di una melodia o la complessità del contrappunto:  qualcuno che volesse trovare l’ordine e l’armonia nel suono continuo di una nota» 22.     
        Dà da pensare, infine, l’affermazione, che mi astengo dal commentare perché di una densità autoilluminantesi – potrei al massimo sottolinearne la qualità di ennesima manifestazione di unità dei contrari - che ne Il sogno creatore (1965) Zambrano fa seguire alla sua definizione della musica come arte del movimento per eccellenza: «la musica», ella scrive,  «è il sogno organizzato, il sogno che, senza cessare di esserlo, è passato per il tempo e ha imparato dal tempo, ha messo a frutto il tempo» (corsivi di M.Z.) 23.
       Passando all’arte del romanzo – e il modello, qui addirittura l’archetipo, è di nuovo un capolavoro spagnolo, il Don Chisciotte, al quale la Zambrano dedica tra l’altro il saggio Ambigüedad de Cervantes (1947) –, per la pensatrice andalusa esso mostra meglio di qualsiasi altro genere artistico dei nostri tempi il conflitto tipicamente moderno tra coscienza e pietà, tra la riduzione cartesiana dell’essere dell’uomo a pensiero puro e il bisogno dell’uomo concretamente esistente, dell’uomo-creatura, di immaginarsi, inventarsi, sognarsi.  Da un lato, prendendo le difese di quest’ultimo, dell’uomo-creatura, del sognatore che convive in ognuno di noi col ragionatore ma senza dimenticare quest’ultimo, e puntando così, a differenza del pensiero puro, ad abbracciare l’interezza del vivere, il romanzo ha aperto la strada secondo la Zambrano a quelle filosofie – la teoria della ragione vitale o storica o «narrativa» del suo maestro Ortega y Gasset, il personalismo e, appunto, l’esistenzialismo – che più si sono sforzate di mantenere aperti gli orizzonti della mente in un momento in cui questa sembrava chiudersi alle istanze e alle suggestioni dell’immaginario. Frutto dell’incontro-scontro tra fame, «apetito», di essere, e desiderio di conoscenza, scrive la Zambrano nal saggio del ’47, la grande narrativa europea si affianca a quei saperi nel tentativo di raggiungere, nuovo esempio di convergenza dei contrari o supposti tali, quel «punto di coincidenza di Filosofia e Poesia» nel quale «il tempo creatore in cui nasce il sogno della persona si aprirà il passo nella chiarezza della coscienza» 24. Raccogliendo, così, ed è insieme il secondo aspetto significativo della teoria zambraniana del romanzo e un’ulteriore riprova dell’organicità della sua visione complessiva, l’eredità della grande tragedia greca, che coincidendo con la nascita della coscienza europea ha rappresentato anche il momento aurorale del suo conflitto con le pulsioni e le concezioni che fuoriescono dai percorsi del pensiero ufficiale, dal mondo della luce piena, dall’ordine costituito della città e della mente. Tematica, quest’ultima, alla quale la Zambrano ha dedicato, oltre ad alcuni saggi raccolti ne L’uomo e il divino (1955) e Il sogno creatore, la sua ispirata riscrittura-correzione dell’Antigone di Sofocle, quella Tomba di Antigone (1967) che rappresenta a mio parere una vera e propria opera-ponte, e non solo evidentemente in senso cronologico, tra la fase dell’indagine prevalentemente storico-speculativa sulla ragione poetica e la fase del pieno dispiegarsi di questa, del suo prodursi indisgiungibilmente teoretico e stilistico, espressivo – insomma e del tutto conseguentemente: razional-poetico – nei testi chiave dell’ultimo periodo: Chiari del bosco (1977), Dell’aurora (1986),  Notas de un método, I beati, fino al postumo Los sueños y el tiempo (1992)
         Sulla tragedia classica in versi, la Zambrano ha scritto, ne L’uomo e il divino (1955), che essa rappresenta ai suoi occhi l’espressione più compiuta e matura sia dei rituali e delle formule ritmiche delle antiche liturgie, sia dei giochi verbali dell’infanzia e della sapienza popolare in rima; e mi sembra si possa dire che sia già questa superiore capacità del linguaggio tragico di ampliare la concezione umana del tempo “alterandone”, diciamo, il normale decorso lineare nelle cadenze della versificazione, a far sì che la Zambrano ritenga questo linguaggio in più sensi così magistrale come una prima forma emblematica di rivelazione-comprensione dell’inquietante per eccellenza, del massimamente inatteso, dell’eterogeneo nel senso appunto di altro in quanto altro, di altro «resistente» 25. Da quelle antiche forme di manipolazione del linguaggio, in ogni caso, la tragedia si distingue a suo giudizio non solo, naturalmente, per il suo superiore magistero formale, ma anche per il fatto che le forme di alterità «resistente», particolarmente marcata, con cui essa si misura, corrispondono da subito agli aspetti più radicali, imprevedibili e dolorosi, dunque meno accettabili, del vivere: alle sue «situazioni estreme», nei confronti delle quali la rappresentazione tragica funge da rito purificatore volto a esorcizzare il male mettendone in luce cause ed effetti su una scena che è, e insieme non è, la stessa della vita. Mettendo in luce, cioè, del male compiuto o subito dai personaggi della vicenda rappresentata, il suo essere e insieme il suo non essere anche il nostro, di noi spettatori, che comprendendoli e/o commiserandoli ci mettiamo sempre in qualche modo “nei loro panni”, vediamo sempre in qualche misura in loro dei nostri “simili”, degli “altri noi”: «È questo», scrive tra l’altro al riguardo la Zambrano, «che la tragedia, rito della vita greca, faceva sentire nello stesso tempo, in un istante, ai tanti spettatori convenuti: messa in scena della pietà nella sua arte di trattare “l’altro”, di trattare noi stessi quando ci facciamo altri o quando non abbiamo ancora cessato di esserlo» 26.   
        Da un lato, scopriamo che esercitando questa sua funzione insieme rivelatrice e lenitrice di mali e colpe che sono di pochi ma potrebbero essere di tutti, l’autore tragico non fa per la Zambrano che esemplificare il ruolo svolto dall’artista tout court. Come mostra meglio di altri quel Picasso che ha portato allo scoperto nientemeno che «le viscere della pittura», ella scrive in alcune pagine sul grande malagueño scritte negli stessi anni de L’uomo e il divino, è ogni artista infatti a essere a suo giudizio «interprete prima di tutto delle tenebre, del lato oscuro della vita», cui la sua opera cerca di strappare «qualcosa del loro segreto, delle loro forme appena delineate, che a volte sono di mostri»; perché «una delle funzioni dell’arte, è di redimere mostri» 27.  Dall’altro, l’esperienza del tragico resta però in ogni caso per la Zambrano il momento inaugurale di una ragione poetica o sentire-sapere della soglia in cui il soggetto si fa multiplo, plurale, mantenendosi nello stesso tempo come uno; diviene un altro, gli altri, pur restando se stesso. In ciò, l’arte tragica corrisponde per la nostra pensatrice a un modello di ricongiunzione dei contrari, qui un massimo di ludicità e un massimo di serietà, nella forma di un’azione vissuta come non reale, un «gioco», che però si fa più che reale, «totale» 28, nella misura in cui, proprio come in un gioco infantile vecchio come il mondo, ogni partecipante finisce col prendere su di sé la penitenza, col pagare il «pegno», di riconoscere nel proprio essere la fragilità, le tensioni e le contraddizioni – in una parola, l’umanità – di tutti. In tale riconoscimento, e nella rinuncia al sogno di autonomia e unità dell’io che esso comporta, consiste secondo la Zambrano l’atto di nascita della coscienza individuale come coscienza dell’altro in quanto altro, dell’altro «resistente», tornerei a dire, distinta dalla coscienza dell’identico perseguita, fondata e rappresentata dalla filosofia; un atto di nascita che più che con qualsiasi altra storia tragica, la Zambrano identifica con la vicenda di Antigone. Sulla quale, dopo averle dedicato alcune pagine negli anni quaranta, ella ritorna, nella stessa ottica ma in termini più ampi, qualche tempo dopo L’uomo e il divino, nei capitoli centrali de Il sogno creatore, per poi pubblicare nel 1967 - a definitiva testimonianza, come ho già avuto modo di dire, del grande significato rivestito sia per i contenuti che per lo stile del suo pensiero dalla figura della figlia di Edipo – quella riscrittura-correzione dell’Antigone di Sofocle che è La tomba di Antigone.
          Riscrittura-correzione perché, come apprendiamo già dal lungo prologo di questa sorta di oratorio tragico in prosa, la Zambrano a differenza di Sofocle non fa morire Antigone, ritenendo di recuperare così la natura «trascendente» del genere tragico, il suo non poter non delineare, cioè, a suo avviso, un orizzonte più aperto e illuminante – più corrispondente, potremmo forse dire, al genere filosofico-letterario così tipicamente zambraniano della «guida» - di quello di cui la storia raccontata appare inizialmente prigioniera. Sepolta viva, sì, dunque, come in Sofocle, sospesa tra la superficie della terra e le sue profondità, ma non suicida come il suo archetipo greco, non sbilanciata nemmeno alla fine verso l’oltretomba, l’Antigone zambraniana assurge a figura esemplare – a macrosimbolo, a simbolo con la esse maiuscola, in qualche modo - di equilibrio e di mediazione tra i due contrari per eccellenza della vita e della morte. Da qui, da questa sua posizione di mediatrice assoluta – di «tessitrice», di «spola», scrive con felice figuralità Maria Zambrano – tra le due opposte sponde dell’essere e del non essere,  trae spunto, alimento e forza l’alternarsi di monologhi e di dialoghi con cui, nei dodici capitoli che formano il testo, Antigone rivive e ripensa il suo rapporto con gli altri personaggi della sua storia. I quali, pur senza perdere del tutto la loro primitiva identità, finiscono in tal modo per diventare  meno sconosciuti e diversi, meno “altri”; finiscono per diventare, cioè, per usare la parola che maggiormente ricorre  in quest’opera davvero notevole e che senz’altro ne riassume meglio il senso, più «fratelli».
        In una con questo, tuttavia, La tomba di Antigone è anche il luogo del più nitido affermarsi di quella nuova forma di luce o di visibilità che Maria Zambrano ha ripetutamente affermato essere il più sentito e significativo dei traguardi del suo pensiero. Si tratta di una luminosità insieme soffusa e penetrante, che vediamo emanare sempre più limpidamente dall’interno del cuore di Antigone, dalla sua attenzione a tutto l’«altro» – quanto mai «resistente», quanto mai angosciosamente «eterogeneo» - da cui la sua storia è gravata, e che tanto più si accende e si espande quanto più fitti e pesanti sono i nodi di opacità, le ombre, che la assediano e le si fanno incontro. È investendo, ammorbidendo e sciogliendo questi nodi con la forza della sua mitezza, che questa luce fa maturare quel sogno di radicale trasformazione della condizione umana che è per la Zambrano “correttrice” di Sofocle la «Legge Nuova» della fraternità 29.  
        Dei testi dell’ultimo periodo - e con questo concludo -, tutti in vario modo importanti e della maggior parte dei quali ho avuto modo di segnalare via via almeno un tema o spunto di rilievo, Chiari del bosco è insieme alla Tomba di Antigone e a Dell’aurora quello che meglio esprime lo speciale rapporto che lega l’esistenzialismo estetico di María Zambrano al tema per lei così fondamentale della luce e, insieme a questo e inseparabilmente da esso, alla sua concezione del tragico. Come il motivo della pietà, infatti del riconoscimento del diverso, dell’eterogeneo, del dissonante, appare comune al linguaggio della poesia, al mondo del romanzo e all’universo tragico, così, ella aveva precedentemente argomentato nel saggio La Spagna e la sua pittura,  quest’ultimo è accostabile al genere di pittura più rappresentativo dell’anima spagnola – Goya e Zurbarán, soprattutto - per il tipo di luce che rischiara entrambi: non la luce solare, omogenea e incontrastata della cima dell’Olimpo, della coscienza e della ragion pura, ma la luce sotterranea, incerta e disuguale, da «lampada ad olio», che si sprigiona a fatica dal cuore dell’uomo e che sembra fare tutt’uno con la materia sulla quale si posa. E questa luce, ecco, è agli occhi della Zambrano, dalla prima all’ultima delle sue pagine, la stessa luce sfrangiata, baluginante, insieme trattenuta e riverberata, quasi, dall’ombra che la avvolge, che guida non la sola Antigone, ma ogni creatura umana, attraverso i chiari del bosco dell’esistenza.

 

1 C. Ferrucci,  Le ragioni dell’altro.  Arte e filosofia in M. Zambrano, Dedalo, Bari 1995.
2 M. Zambrano, Los bienaventurados, Siruela, Madrid 1990, p. 51 (trad. it. e postfazione di C. Ferrucci, Feltrinelli, Milano 1992, p. 53).
3 Id., La guerra de A. Machado, in “Hora de España”, 1937 (XII), poi in  Id., Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil, Editorial Trotta, Madrid 1998, p. 177.
4 Id., De la aurora, Turner, Madrid 1986, p. 123 (trad. it. e postfazione di E. Laurenzi, Marietti, Genova 2000, p. 145)
5 Id., Notas de un método, Mondadori, Madrid 1989, p. 130.
6 Id., Los bienaventurados, cit., p. 90 (trad. it. p. 94).
7 Id., Filosofía y poesía,  Fondo de cultura económica, México-Madrid-Buenos Aires 1987, p. 106 (trad. it. di L. Sessa, “Introduzione” di P. De Luca, Edizioni Pendragon, Bologna 1998, p. 109).
8 Id.,.La reforma del entendimiento, in “Atenea”, 1937 (140), poi in Id., Los intelectuales…, cit., p. 138.
9 Id., La guerra de…, cit., in Id., Los intelectuales…, cit., p. 177.
10Id., La reforma…, cit., in Id.,  Los intelectuales…, cit., pp. 137-8.
11Id.,  Filosofía…, cit., pp. 22, 89 e passim  (trad. it. pp. 37, 95 e passim).
12Id.,  ibid..,  p. 113 (trad. it.- qui parzialmente modificata – pp. 115-6) 
13Id., Pensamiento y poesía en la vida española, Endymion, Madrid 1987, p. 47.
14Id., ibid.,  p. 53.
15Id., San Juan de la Cruz (De la «noche obscura» a la más clara mística ),  in “Sur”, 1939 (XIX/63),  poi in Id., Los intelectuales…, cit.,  pp. 267-9 (trad. it. di E. Nobili, “Introduzione” di C. Ferrucci, in La confessione come genere letterario, Bruno Mondadori, Milano 1997, pp. 116-8). 
16Id., ibid.,  p. 270 (trad. it. p. 120). 
17Id. , ibid., p. 272 (trad. it. p. 123). 
18Id. , “España y su pintura”, in Id., Algunos lugares de la pintura,  Espasa-Calpe, Madrid 1989, p. 90 (trad. it. di C. Ferrucci in id. (a cura di), Estetiche dell’esistenza, Lithos, Roma 1998, p. 220).
19Id., ibid., p. 72 (trad. it. p. 210).
20Id., Notas…, cit., p. 12.
21Id., El pensamiento vivo de Séneca, Cátedra, Madrid 1987, pp. 45 e 47 (trad. it. – qui parzialmente modificata -  di A. Tonelli, Bruno Mondadori, Milano 1998, pp. 44 e 46).
22Id., Persona y democracia. La historia sacrifical, Anthropos, Barcellona 1988, pp. 162-4 (trad. it. di C. Marseguerra, Paravia Bruno Mondadori editori, Milano 2000, pp. 196-7). 
23Id., El sueño creador,  Turner, Madrid 1986, p. 18 (trad. it. e introduzione di C. Ferrucci, Lithos, Roma 2003, p. 23). 
24Id., “La ambigüedad de Cervantes”, in Id., España, sueño y verdad, Edhasa, Barcellona 1982, p. 32. 
25Id., “Que es la piedad?”, in El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Economico,  México 1986, p. 207 e passim ( trad. it. di G. Ferraro, “Introduzione” di V. Vitiello, Edizioni  Lavoro, Roma 2001, p. 188 e passim).
26Id., “La tragedia, oficio de la piedad”, in Id., El hombre…, cit., p. 224 (trad. it – qui parzialmente modificata – p. 205).
27Id., “Amor y muerte en los dibujos de Picasso”,  in Id., Algunos lugares…, cit., pp. 164-6.
28Id., “La tragedia, oficio de la piedad”, in id., El hombre…, cit., p. 224 (trad. it. p. 205).
29Id., La tumba de Antígona,  Siglo XXI, México 1967, poi  in  Id.,  Senderos, Anthropos, Barcellona 1986, p. 204 (trad. it. e “Introduzione”  di C. Ferrucci con un saggio di R. Prezzo, La Tartaruga, Milano 1995).


 
* Carlo Ferrucci insegna Storia dell'Estetica presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Roma Tor Vergata, dove afferisce al Corso di Laurea in Filosofia e al Dipartimento di Ricerche Filosofiche. I suoi principali temi di studio sono stati, in ordine di tempo, l'evolversi delle concezioni estetiche antiche e moderne alla luce dei concetti di espressione e sensibilità, la psicologia dell'arte, la teoria del romanzo contemporaneo, le poetiche del novecento, il pensiero di Kant, di Hegel e di Heidegger, l'estetica di Giacomo Leopardi, l'opera di María Zambrano. Oltre che su quest'ultima, di cui ha anche tradotto alcune opere, attualmente lavora in particolare sul rapporto tra filosofia e teatro. All'attività didattica e di ricerca affianca quella di poeta e drammaturgo, che considera strettamente complementare alla prima ritenendo la poesia un intreccio particolarmente eloquente di sentimento e pensiero, e il teatro una forma di espressione intrinsecamente filosofica. Dal 1992 al 1996 è stato Addetto Culturale presso il Consolato Generale d'Italia a Barcellona, contribuendo in tale veste alla diffusione della cultura filosofica italiana in Spagna e all'incremento dei rapporti tra università italiane e università spagnole.


ferrucci@lettere.uniroma2.it




María Zambrano (1904-2004) tras la Razón Poética

María Zambrano entre nosotros

CÉSAR CANSINO

Hace años, en la guerra, sentí que no eran “nuevos principios” ni una “Reforma de la Razón” como Ortega había postulado en sus últimos cursos, lo que ha de salvarnos, sino algo que sea razón pero más ancho, algo que se deslice también por los interiores, como una gota de aceite que apacigua y suaviza, una gota de felicidad. Razón poética… es lo que he venido buscando. Y ella no es como la otra, tiene, ha de tener muchas formas, será la misma en géneros diferentes.

María Zambrano

 

El pensamiento de María Zambrano está más vivo que nunca. Su legado intelectual resplandece si se contrasta con la filosofía académica dominante en el mundo, pero sobre todo con la pobre escolástica filosófica que se práctica por doquier en Hispanoamérica. Respecto del racionalismo idealista alemán, cuya influencia permanece incontrastada en el mundo académico, María, la filósofa de la razón poética, encontró una vía alterna, la cual merodeó con pasión y esperanza hasta el final. Si la filosofía es amor por el conocimiento, entonces es vida, es experiencia vivida. ¿Y dónde está la experiencia si no en la historia de los pueblos, en las circunstancias concretas de hombres y mujeres de carne y hueso, en la sabiduría popular, en las congojas del día a día, en los cantos y cuentos, en el arte y la literatura, en la poesía? La filosofía no puede caminar a espaldas de la vida. Si en el idealismo la filosofía y la vida no se tocan, caminan sendas perpendiculares, para la razón poética de María Zambrano van de la mano, una no se explica sin la otra. La razón sin vida es puro idealismo, pura metafísica, pedantería académica.

Al pensar así, de la mano de su maestro Ortega y Gasset, María reivindicaba su propia circunstancia española, la legitimaba, la enaltecía. Y de esta manera nos mostraba la fuerza de una tradición de pensamiento, largamente subestimada en Hispanoamérica por los pobres de espíritu, por los acomplejados y mediocres, por los extranjeros de su propia cultura, su propia lengua, incapaces de reconocerse a sí mismos en su tiempo y su trama. Que haya una cultura hispanoamericana de hondas raíces, una tradición de pensamiento en español, una forma particular de ver y sentir las cosas, una manera peculiar de estar en el mundo, María nunca lo dudó. Entendió como pocos la conexión entre Miguel de Cervantes y Sor Juana, entre Unamuno y Ortega, entre Alfonso Reyes y Lezama Lima: un humanismo escéptico pero vital, un pensamiento próximo al hombre. Si han de buscarse soluciones a los problemas últimos del hombre y la vida, la razón pura entorpece la búsqueda. Habrá que mirar mejor a la literatura, la mística y la poesía. Quizá por eso, el ensayo ha sido en nuestra tradición el género literario por excelencia, pues preferimos la meditación al tratado, la duda a la verdad, un saber oscilante entre la razón y la vida.

La obra de María Zambrano es un fresco inconcluso, un saber heredado que no rompe amarras con la vida ni con nuestros ancestros, sino que permanece atento a la voz del ser que nos dicta la verdad desde los ínferos del alma, como a ella le gustaba decir. Desde su primer libro, Nuevo liberalismo (1930), expuso su convicción acerca de la crisis de nuestro tiempo, lo que plantea un cambio radical en el pensamiento de Occidente. En Pensamiento y poesía en la vida española (1939), y Filosofía y poesía (1939) reflexionó sobre el fracaso que significó para Occidente la escisión entre filosofía y poesía, “llamadas a reconciliarse en un mundo nuevo de vida y conocimiento”. En una de sus obras más bellas, El hombre y lo divino (1955), elabora un magistral análisis histórico-fenomenológico de las diferentes manifestaciones de lo sagrado en la cultura de Occidente. En Claros del bosque (1977) y De la Aurora (1986), prosigue la filósofa su búsqueda por el sentido múltiple y al mismo tiempo único de la palabra, sus raíces ocultas que velan y desvelan un misterio profundo. “El problema de España” y la crisis de Europa cruzan como temas inquietantes buena parte de la obra zambraniana, pero brilla sobre todo en Los intelectuales en el drama de España (1937), La agonía de Europa (1945), España, sueño y verdad (1965). En su libro Persona y democracia (1958), una obra imprescindible para pensar la libertad vinculada a la democracia en Hispanoamérica, la filósofa sostiene: “La gran novedad del orden democrático es que ha de ser creado entre todos. El orden de algo que está en movimiento no se hace presente si no entramos en él”. En sus últimos trabajos, dada la cortedad de la filosofía académica dominante, María Zambrano volvió con nuevos y ricos argumentos sobre sus convicciones tempranas. Tal es el caso de Delirio y destino (1989), Los sueños y el tiempo (1992) y Las palabras de regreso (1995).

María Zambrano nos mostró un camino. Su pensamiento prefigura la conciencia de un sentir y un pensar enraizado en nuestra tradición al tiempo que discute las inquietudes de su época. Como pensadora en su circunstancia española, se comprometió con sus convicciones y vivó el exilio, y desde su orilla reflexionó con erudición sobre el mundo en crisis que le tocó vivir. La belleza fue su estilo, la meditación, su poética, el ensayo, su expresión literaria. Si la filosofía depende de la mirada del filósofo, entonces el logro del filósofo depende de la claridad de su mirada y de la perfección de la palabra que describe eso que ve. En ambos casos se trata de una labor poética. Aquí, la propia María Zambrano se halló como pocas.

Por todo ello, María está entre nosotros, a pesar de esa academia miope, atrapada en el idealismo y la escolástica eurocentrista, a pesar de la “razón pura” impuesta hegemónicamente en el ámbito filosófico en todas partes, a pesar de las élites intelectuales hispanoamericanas acomplejadas de su propia lengua y cultura. María Zambrano nació el 22 de abril de 1904. El presente año es su centenario. Murió en 1991, pero cada día escribe mejor.

http://www.metapolitica.com.mx/34/vimpresa/

María Zambrano
(1904-1991)

Filósofa española. Nacida en Vélez-Málaga (Málaga), fue discípula de José Ortega y Gasset y profesora en la Universidad de Madrid. Durante la Guerra Civil española (1936-1939) participó en algunas comisiones de ayuda humanitaria y cultural y se exilió en México, a donde llegó en 1939. Profesora de la Universidad de Morelia, se trasladó muy pronto a La Habana, en cuya universidad enseñó durante varios años, así como en la Universidad de Puerto Rico. Posteriormente vivió en Italia y en Suiza antes de su regreso definitivo a su país. Zambrano realizó una obra original en la que desarrolló algunas ideas de la filosofía de Ortega. Uno de sus temas fundamentales estriba en el análisis de lo que denomina "razón poética" (Claros del bosque, 1977). Señaló, además la relevancia de lo que denomina el "saber del alma", que queda unido a su reflexión sobre la esperanza y sobre la urgencia de lo divino en la vida humana (Hacia un saber sobre el alma, 1950; El hombre y lo divino, 1955). Para Zambrano, la filosofía no era sólo una cuestión de conceptos, sino de símbolos que deben abordar los problemas esenciales de la trascendencia y los grandes misterios de la vida humana. Entre sus obras, Filosofía y poesía (1939), La agonía de Europa (1945), El sueño creador (1965) o De la aurora (1986). En 1993 se publicó una extraordinaria antología, La razón de la sombra, de su obra completa. © eMe

LA MUJER Y SU OBRA

http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/zambrano/introd.htm

 

DEL PADECER Y
DE LA TRASCENDENCIA

La filosofía poética de María Zambrano

Víctor Bravo
Profesor Titular de la Universidad de los Andes


Por la voluntad poética y filosófica de María Zambrano el idioma, nuestro rudo y dulce español, parece alcanzar esa posibilidad de trascendencia que toda lengua en momentos luminosos, identificándose con el ser, alcanza. Momentos en que la palabra, más allá de la emergencia comunicativa, o en su seno mismo, sacraliza lo real y el ser, en la creación de un ámbito a la vez de ocultación y revelación. Desde la perspectiva abierta por Zambrano, el humano ser, avanzando entre las cegueras del mundo y las aristas de la temporalidad, muestra la sustancia frágil que lo constituye, muestra su intransferible padecer, incluso en su ansia de trascendencia, donde se abre el abismo con los dioses.

Voluntad poética y filosófica: en la obra de Zambrano se realiza una vez más el prodigio del reencuentro entre poesía y filosofía. Regreso a la unidad perdida, extraviada, rota. "Habida en Heráclito, Parménides, Empédocles", y rota a partir de la construcción del edificio filosófico platónico. "Es en Platón -señala Zambrano- donde encontramos entablada la lucha con todo su vigor, entre las dos formas de la palabra, resuelta triunfalmente para el logos del pensamiento filosófico, decidiéndose lo que podríamos llamar "la condenación de la poesía"; inaugurándose en el mundo de occidente, la vida azarosa y como al margen de la ley, de la poesía, su caminar por estrechos senderos, su andar errabundo y a ratos extraviado, su locura creciente, su maldición". Desde Platón es posible contar la historia de "la divergencia entre los dos logos", y gran parte de la obra de Zambrano nos concede los prolegómenos para la posibilidad de esa historia, y nos muestra el camino para el regreso a la unidad, para el regreso a ese universo de intuiciones y hallazgos, sepultado por el formidable edificio platónico: el múltiple universo fundado por los filósofos llamados presocráticos y al que empezamos a regresar como a algo que nos pertenece por entero, como a un logos similar a nuestra contemporaneidad. Sabemos que en Platón esa divergencia se vive de manera atormentada y, desde entonces, el logos filosófico se vivirá como unidad de pensamiento frente al encanto de la irracionalidad del poema. El filósofo, desde la conciencia y desde el resplandor de la sabiduría, verá con horror "el mundo de apariencias a las que se aferra el poeta". El filósofo, desde entonces, sin saber, sin querer escuchar y escucharse que lo lleva de manera intransferible en las entrañas, condena al poeta al andar errante.

Entre los estremecimientos y hecatombes que las culturas irremediablemente sufren, nada quizás sea comparable a esa grieta que pone en cuestión la verdad originaria y que da forma, en occidente, a lo que se ha denominado la modernidad: la "destrucción de lo divino", para emplear las palabras de Zambrano, el inicio de un proceso de secularización, el acceso a la más extrema libertad y a la más extrema soledad del humano ser, la sustitución de los dioses por la Diosa Razón donde el padecer, acaso la condición misma de la existencia, se enmascara y se engaña con los signos imantados del poder. Esa asunción del mundo y el ser, que tiene en Descartes su figura paradigmática, redimensiona la condición de verdad, asume el conocimiento como búsqueda y estrategia de la verdad revelada, crea el método y el discurso categorial: funda la epistemología. En el reino de la razón, filosofía y poesía profundizan su enemistad, y no será sino con la crítica y la negación de "la verdad revelada", con el intenso proceso de desconstrucción categorial que se inicia con Nietzsche e Heidegger, y que en Derrida tendrá uno de sus más extremos y extraordinarios avatares, cuando se cierre la divergencia entre los dos logos y la palabra filosófica regrese a su condición primera de palabra poética. Zambrano señala este paso del logos filosófico: "Y así aparece gracias al más renombrado de los filósofos de este siglo -Heidegger- que le es necesario volverse a la poesía, seguir los lugares del ser por ella señalados y visitados, para recobrarse, sin la certeza de lograrlo tal como lo lograron los presocráticos, en quienes la filosofía no se había desprendido aun de la poesía". Para Zambrano, Heidegger es figura emblemática de esta vieja y nueva condición de logos filosófico y logos poético, pero observa sus antecedentes en el romanticismo ("En el romanticismo, poesía y filosofía se abrazan, llegando a fundirse en algunos momentos, con una furia apasionada"), y en Nietszche. En ese regreso a la unidad de los dos logos, la filosofía toma de la poesía "los lugares del ser por ella señalados", se convierte en reflexión sobre el lenguaje como morada y, en la irradiación misma de los signos, deviene formulación estética, señalamiento de la expresión poética como revelación y ocultación, complejo modo de lo que Zambrano llama la sacralidad del ser.

Así como es posible concebir la poesía a la vez como lenguaje y como trascendencia de lenguaje, es posible pensar el ser como desprendiéndose de sí hacia la trascendencia: el camino fundado por la poesía es el mismo de las ansias del ser.

Zambrano distingue de este modo entre la palabra y el lenguaje, colocando en la primera el ansia de trascendencia y revelación. Así, habla de "la palabra liberada del lenguaje", y señala que "al modo de la semilla se esconde la palabra"; y aun señala: "En lo más alto de la escala de lo viviente se nos muestra la palabra y su semilla". Palabra y lenguaje así delimitados, nos revelan sus diferentes funciones: el lenguaje, en la ceguera del existir, nombra las cosas del mundo; la palabra, su posibilidad poética, funda un ámbito, el presentimiento de una ocultación, la revelación, como secreta experiencia del ser con el instante. "La palabra -dice Zambrano- no necesita del estar envuelta en una relación sino que siempre la suele romper para crear ámbitos ilimitados, horizontes imprevisibles. Al lenguaje le está enconmendado el moverse dentro de la limitación". ¿No es ésta la intuición fundamental de los grandes poetas, de Mallarmé a Octavio Paz, de Novalis a Lezama Lima y Rafael Cadenas?. En el horizonte ilimitado de la palabra el logos filosófico se reencuentra con el logos poético. En este horizonte, lo decíamos, la reflexión filosófica se hace, en Zambrano, reflexión estética: así su decir sobre sobre Valery y Mallarmé, sobre Machado y Neruda, y, sobre todo, su decir sobre Lezama Lima, su igual en la poesía, pues la resurrección por el milagro del poema, tal como lo expresa el poeta cubano, parece identificarse con las metáforas de la esperanza y de la aurora que se desprenden de la reflexión filosófica de Zambrano; así su concepción de la belleza y del poema, así su magistral reflexión sobre el héroe, tal como se expresa en la soledad de los paisajes kafkianos: reflexión estética que no es sino, a la vez, paisaje e interioridad de la condición del ser. ¿No es el ser la razón primera de logos poético y logos filosófico?. Desde esta razón primera se expresa lo que podríamos llamar la condición esencial: el padecer, y, desde el padecimiento, lo real y su forma de precipitarse por la temporalidad; y los signos de trascendencia: los sueños y la creación de lo divino.

EL PADECER.-

La filosofía poética de María Zambrano intenta revelar "la estructura metafísica de la vida humana", a través por lo menos de dos signos contradictorios: el padecer y el trascender. Así dirá en una paradoja incomparable: "El hombre es el ser que padece su propia trascendencia". En esta paradoja el hombre vive con lo otro (el mundo y lo divino) una relación a la vez humana y sacralizada, pues jamás podrá desprenderse del padecer, y jamás abandonará su ansia de trascendencia: el ser como humano, demasiado humano, que funda ámbitos de sacralidad.

El hombre es, de este modo, la fragilidad misma entre las formas atenazantes del mundo. "Pues que estamos depositados en la historia -nos dice la autora- atenazados por la necesidad y sobrecogidos por la muerte". Los hilos de esta fragilidad son la soledad y el abandono, la huida y el exilio, que son experiencias consustanciales con el vivir. El hombre del padecimiento parece guardar analogías con el "hombre lábil", descrito por Paul Ricoeur, el hombre de la finitud y la culpabilidad que incuba, en el seno de su debilidad, la posibilidad misma del mal. "Vivir -dice en este sentido Zambrano- es un trabajo que parece en instantes imposible de cumplir; el trabajo de recorrer la larga procesión de los instantes, de oponer una resistencia al tiempo, resistir al tiempo es la primera acción que requiere el estar vivo". El hombre del padecimiento, sin embargo, parece alejarse del hombre lábil de Ricoeur pues en su debilidad, en vez de colocar el mal coloca la esperanza y la aurora, como metáforas de la trascendencia. Por ello dirá que "la esperanza está en la base de la constitución de la persona"; por ello concebirá el despertar como recurrente metáfora de lo naciente en el vivir; de allí que, frente al inescapable padecer, es posible colocar la más optimista de las metáforas, la de la aurora. Así dirá: "Que inmensa soledad la del que no ha contemplado, ni siquiera por una sola vez, la aurora". Si el hombre, a diferencia del animal y de la planta que encuentran la vida hecha, ha de hacerse su propia vida, entonces el ser ya en si mismo es el padecimiento, "el ansia de ser que el hombre padece". Si el hombre es, fundamentalmente, un ansia, en la tradición heredada de Ortega es la incompletez, la carencia en busca de colmarse. ¿No es esta, mutatis mutandis, la revelación del deseo que encontramos de Freud a Lacan?. ¿No es ésta la más clara expresión del padecer la trascendencia?. El hombre, como ser inacabado que coloca, en la herida de esta incompletez, la razón ontológica de su padecimiento, que se irradia hacia las formas del mundo.

Inacabamiento del ser y el mundo que se expresa, en la filosofía de Zambrano, de manera incomparable, en la metáfora de la ocultación: en ese lugar inacabado del ser y el mundo, en ese lugar de la carencia se coloca el signo del ocultamiento, y, sabemos desde Lezama que todo lo que permanece oculto se sacraliza; la aporía muestra de este modo su esplendor: la carencia, la incompletez, por arte del ocultamiento, se sacraliza, alcanza un signo de plenitud: el padecer se convierte en trascendencia y, la trascendencia, por los caminos del ansia, en padecimiento: "La forma primaria en que la realidad se presenta al hombre -nos dice Zambrano- es la de la completa ocultación, ocultación radical; pero la primera realidad que al hombre se le oculta es él mismo". Ser y realidad, por su condición de ocultamiento, deben ser continuamente interrogados (de allí la necesidad del la conciencia crítica), y deben ser revelados; de allí la conjunción de logos filosófico y logos poético; de allí que las figuras de la visión y la ceguera, tan importantes, por ejemplo, para filósofos como Paul de Man, se encuentran como trasfondo de este discurso. "El que mira -nos dice en este sentido Zambrano- es por lo pronto un ciego que no puede verse a sí mismo". Esa ceguera es también la del lenguaje que nombra las cosas del mundo, de allí el hallazgo de la palabra, a la vez poética y filosófica, que propicie la visión y el asombro en el seno del ocultamiento.

El padecer y el trascender dibujan la figura del hombre que avanza atenazado por la realidad, en el ansia misma del vuelo, por desprenderse del peso de la vida, del peso de la temporalidad, el que nos impone la vida como contracara de la muerte. El ser hecho de tiempo que es, como decir, hecho de la fragilidad de la vida y, en el sentido heideggeriano, para la muerte. "La función primaria del sujeto -nos dice Zambrano- es disponer de tiempo, disponer en el tiempo de lugar adecuado para que las diversas formas de realidad se alojen". Ese "alojamiento" de la realidad se hace visible en la finalidad, de allí que la asunción de lo temporal, desde la noción de la redención en el judeocristianismo hasta la "promesa de felicidad" de la historia, tal como la concibe la modernidad, es una glorificación del futuro; una ceguera sobre la fragilidad del ser en la afirmación del sentido final de la existencia.

LAS TRES VIAS

Es posible decir, con Zambrano, que el hombre ha seguido por lo menos tres vías, en su ansia de trascendencia, para liberarse del peso del tiempo; de ese peso que es la herida misma de la fragilidad.

La primera de esas vías es la valoración el instante, acaso la intuición poética esencial, desde Mallarmé, que se presenta como la superación del peso del tiempo, en el seno de la temporalidad. ¿No es la valoración del instante, en el devenir, lo que le permite a Nietzsche superar el abismo del nihilismo ante la conciencia de la discontinuidad de la vida?. ¿No es la intuición de Holderlin, retomada fervorosamente por Heidegger, de la poesía como fundamento de lo permanente, una valoración del instante poético?. ¿No es ésta la concepción de la poesía que expone Bachelard al pensarla como metafísica instantánea, como intuición del instante?. La valoración del instante, ese ser que tiende a no ser, según la aporía agustiniana, es la refutación misma del tiempo como transcurrir, del tiempo que nos destruye, según palabras de Lezama Lima. Así, en ese ansia de ser, en la resistencia misma ante el tiempo que se precipita, "la vida se busca en el presente, se despierta, sucesivamente, para buscar presentes donde encontrase y producir una forma". En la refutación del tiempo, el instante se hace "unidad cualitativa del tiempo".

La segunda vía es la del sueño, pues por este camino nos escapamos del tiempo para constituirnos en los hechizados, los del viaje por los confines de la vida que es, en un resplandor, "un eterno retroceder y un hundimiento". Por el sueño participamos, podríamos decir, de la cantidad hechizada intuida por Lezama, superamos lo causal, ese desfiladero del vivir que nos proporciona la máscara de un sentido, y vivimos la existencia como la fiesta de la discontinuidad. "En los sueños -señala Zambrano- aparece la vida del hombre en la privación del tiempo". ¿No es la resistencia al tiempo, tenáz y seguramente inútil, una de las secretas razones de toda expresión estética?. Quizás por ello Albert Béguin concibió el romanticismo como una poética del sueño, y los surrealistas consideraron el soñar como experiencia similar a la experiencia poética. Desde el sueño "la ocultación" se vive como revelación y lo causal queda permanentemete refutado por inesperadas formas que se abren al escándalo del absurdo. En su hermosa reflexión sobre esa "otra vida en sombra" que es el soñar, María Zambrano nos habla del "sueño del obstáculo", ese que coloca al ser en un camino abierto hacia un centro que, sin embargo, no puede ser recorrido; refutación de lo causal que sumerge el vivir en una dimensión del absurdo que pertenece a la vida, pero en ocultación. El agrimensor que, desde la aldea no puede recorrer la distancia que lo separa del Castillo, sin una causa aparente, y a pesar de que los demás van y vienen, revela una condición del ser en ocultamiento, señala el obstáculo que refuta al gran dador del sentido, lo causal, y revela un sin sentido del existir.

La tercera vía es la de la construcción (y destrucción) de lo divino. Zambrano se pregunta: "¿Cómo han nacido los dioses y por qué?". "¿Por qué ha habido siempre dioses, de diverso tipo, ciertamente, pero, al fin, dioses?. Pues dondequiera que volvamos

la vista, descubrimos dioses aunque de distintas especies". El hallazgo de Zambrano es asombroso: el hombre no es producto de los dioses sino éstos invención de los hombres, surgidos de una matríz esencial que hace que el hombre tienda espontáneamente hacia la deificación, la matríz que hace del hombre el ser para la trascendencia y que, como sabemos, lo convierte en el único animal que mira al cielo.

Pero entre el hombre y los dioses se crea un abismo, el de la inaccesibilidad de los dioses, quienes sólo abrirán hacia los efímeros el puente del sacrificio, por medio de lo que Kierkegaard llamó el temor y el temblor. Solo una religión del amor hará accesible a los dioses, y eso sólo es posible en la inversión del sacrificio: del sacrificio del hombre al sacrificio de Dios. Pero esa inversión producirá la destrucción de lo divino. Zambrano observa los signos de este proceso de destrucción ya en los presocráticos, así en Heráclito, para quien el universo no es obra de ningún dios, "sino el resultado del fuego central que se alumbra con medida y se extingue con medida"; así también en Lucrecio, para quien, "en el caso de que haya dioses, no se ocupan para nada de los hombres". Ese proceso de destrucción se encontrará después en la pregunta de Job, pues, "la actitud de preguntar supone la aparición de la conciencia", se continuará en la crucifixión, el acto de accesibilidad a lo divino por la muerte misma de Dios, y tendrá uno de sus últimos avatares en la crítica de la verdad en Nietszche, donde Dios sufre su segunda muerte: destrucción de lo divino que dará origen al espectacular proceso de secularización en occidente.

Creación y destrucción de lo divino, como una manifestación de la sacralidad que le es consustancial al ser y que abarca toda la existencia, la íntima estructura metafísica que convierte al ser, como reitera María Zambrano, en el del padecer su propia trascendencia.


© Víctor Bravo 1998
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

El URL de este documento es http://www.ucm.es/info/especulo/numero10/zambrano.html

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Contemporary Philosophy

María Zambrano y el nihilismo

Roberto Sánchez Benítez
Universidad Michoacana
sbenitez@zeus.ccu.umich.mx

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ABSTRACT: Heidegger se refirió al nihilismo como el proceso en el cual, al final del ser como tal, "ya no queda nada." Como se sabe, resumió en una pregunta la cuestión fundamental de la metafísica occidental: "¿Por qué hay ente y no más bien la nada?" Por otro lado, no deja de ser inquietante el que en la fase del nihilismo "consumado," como le llamara Nietzsche, asistamos a un "retorno de lo religioso." La filósofa española Maria Zambrano (1904-1991) abordó el problema del nihilismo desde la perspectiva precisamente de la "nada," consideráandola como la última forma de aparición de lo sagrado. Para ella, la nada permite superar el dilema del tiempo que el "delirio" del "superhombre"nietzscheano no logra realizar, a la vez que define la acción de la piedad en los tiempos recientes como aquella actitud de aceptación de lo "otro," del misterio y los diferentes planos de ser en los que el hombre se desenvuelve. La "nada" no puede ser pensada a partir del ser: es la sombra de la conciencia y de Dios. Sólo puede ser sentida de manera originaria (Heidegger la entreveía en la angustia). Con la "nada" el hombre ha pretendido reducir las distancias con lo divino, sólo que ha aventurado esto último a destinos terrenales.

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Una de las mayores desdichas y penurias
de nuestro tiempo es el hermetismo de
la vida profunda, de la vida verdadera
del sentir que ha ido a esconderse en
lugares cada vez menos accesibles.
María Zambrano, "Para una historia de
la piedad".

Aún y cuando no haya recurrido frecuentemente a esta noción, el pensamiento de María Zambrano de inscribe decididamente en lo que la misma normalmente designa: la condición humana caracterizada en Nietzsche por la "muerte de Dios" y la transvaloración de todos los valores, es decir, cuando el hombre "abandona el centro para dirigirse a la X", tal y como lo

sintetiza Gianni Vattimo, o por Heidegger cuando se refiere al nihilismo como el proceso en el cual, al final, del ser como tal "ya no queda nada". Trataremos de mostrar la forma en que, para la pensadora malagueña, este proceso adquiere una marcada fisonomía de carácter religioso, en la que precisamente esa "nada" desempeña un papel de primera importancia. Ya Heidegger había sostenido que tal vez la esencia del nihilismo resida en el hecho de que no se toma en cuenta seriamente la cuestión concerniente a la nada: quizá ella sea la razón de que la metafísica occidental haya derivado en nihilismo. Que la religión sea el transfondo de este acontecer no pareciera ya sorprender a nadie. Queriendo encontrar una razón a este "retorno de lo religioso", se ha declarado que se debe sobre todo a una "disolución general de las certezas racionalistas de que ha vivido el sujeto moderno, para el cual el sentido de culpa y la 'inexplicabilidad' del mal son elementos tan centrales como decisivos."

Como sabemos, la "muerte de Dios" es, en Nietzsche, la constancia de que el saber ya no tiene necesidad de llegar a las causas últimas, que el hombre ya no necesita creerse con un alma inmortal, o bien, lo que es lo mismo, reconoce explícitamente la ausencia de fundamento como constitutiva de su propia condición, de forma tal que el nihilismo consumado (única manera de superar a la metafísica) se ofrece como la oportunidad de referirnos emancipadamente a los valores que la tradición metafísica siempre consideró como bajos e innobles, a fin de que puedan ser

rescatados y vueltos a su verdadera dignidad. Para Zambrano, este acontecimiento de "vivir sin Dios", la muerte de Dios a manos del "más feo de los hombres", (el "inexpresable", dirá Nietzsche), es un fenómeno que se encuentra en el centro mismo de la religión cristiana, aún y cuando en todas las religiones se asista al nacimiento y muerte de los dioses. Muerte que traduce nuestra actual relación con lo sagrado, a la vez que explica la patente pasividad y autodestrucción del hombre contemporáneo: el anonadamiento de la conciencia. Se trata, por tanto, de un acontecimiento límite en el que las pretensiones de comunión con lo divino se traducen en tragedia: justo en el momento en el que la razón pretende su más anhelada libertad, y que no desea compartir su poder con nadie, la acción sagrada de matar a Dios es un crimen que el hombre necesita para apaciguarse y realizar su naturaleza: ser perdonado. Crimen en contra del amor, contra lo que se adora, llevado por la desesperación de querer reducir la distancia entre la vida divina (lo inaccesible o irreductible a lo humano) y la nuestra. Distancia que efectivamente queda reducida a nada, es decir, a llevarse a cabo en el abismamiento de la condición humana. Sin duda, éste es el punto donde la interpretación de Zambrano se separa de las acostumbradas sobre el nihilismo consumado.

De acuerdo con Zambrano, a la nada se ven conducidos quienes se encuentran cegados por la muerte. Dios y el hombre se igualan en la nada, en la negación. Hundir a Dios en nuestras "entrañas"; iniciar con el hombre un viaje de descenso a los "infiernos de la posibilidad inagotable". Suicidio, amor vuelto contra sí que, entre otras cosas explicaría el "quietismo" español y todo quietismo declarado o encubierto. Mientras que el nihilismo contemporáneo es entendido como una depreciación o negación de la vida en favor de valores suprasensibles o ficciones --la vida toma el valor de nada--, (nihilismo "negativo", en la interpretación de Deleuze sobre Nietzsche) y que tiene por consecuencia la desvalorización de estos valores superiores, no sólo negación de la vida sino de cualquier voluntad (nihilismo "reactivo", en la misma interpretación del autor de Diferencia y repetición), nada vale, nada es verdad, mundo sin valores, desprovisto de sentido y finalidad, Zambrano sostendrá que esta situación es una de las últimas posibilidades que tiene el hombre de formular sus vínculos más íntimos con la realidad.

En efecto, para ella la nada es la "última aparición de lo sagrado". Es la realidad del no-ser, de aquello que la razón excluye al no comprender. Intentar conocer la vida en su conjunto implica no retroceder ante (la) nada, que no puede ser pensada en función del ser, y para la cual sólo resta el camino de la revelación o la enunciación poética. La nada afecta al hombre como un sentir originario, es decir, en "los infiernos del ser". En el hombre contemporáneo se hace patente como lo "otro" que lo amenaza y le revela, al mismo tiempo, el sentido originario de su existencia, es decir, su vinculación con lo divino. Mientras el hombre siga negándola y oponiéndole su ser (además de todo lo que es), el infierno tendrá sentido, el misterio seguirá siendolo y parte de su autocomprensión se seguirá escapando. El hombre seguirá formando parte de la temporalidad.

Abandonarse a la nada significa entonces perderse en la noche de los tiempos, "dejando la historia, la conciencia y la responsabilidad aparejadas a toda pretensión de ser". El nihilismo, entendido de esta manera, se muestra como la culminación de esa historia del ser definido a partir de la razón o la filosofía. Para Zambrano, la nada será finalmente lo sagrado "puro", hermético, ambiguo, activo, incoercible. Es la sombra de Dios; lo que puede reducir a polvo los proyectos del ser, tal y como entendiera Sartre. En el hombre es más que ser. El místico lo sabe, el poeta lo presiente. Trascendiendo la resistencia que el ser del hombre le opone, puede revelársele como algo sin límites que "siendo la negación de todo aparece positivamente". La nada semeja ser, por tanto, la sombra de un todo que no accede a ser discernido, "el vacío de un lleno tan compacto que es su equivalente, la negativa muda informulada a toda revelación." Ha sido el proyecto de ser absolutamente, considera Zambrano, la libertad humana, lo que ha "despertado" a la nada. Para ella, y frente al filósofo que conquista seguridad y verdad e impone a la realidad la forma del conocimiento del ser, será el poeta quien, al perseguir la "multiplicidad desdeñada, la menospreciada heterogeneidad", las apariencias, saca de la humillación del no ser a lo que en él gime: saca de la nada a la nada misma y le da nombre y rostro. Antes que anhelar la seguridad, el poeta vive la angustia, en un ir y venir de lo que es a sus raíces, al origen indistinto del que ha partido todo. Debe permanecer abierto a todo, es decir, vacío, deshecho, frágil, para que las cosas que ni siquiera tienen oportunidad de ser porque ya otras existen, puedan arrancarse a lo innombrable.

En la nada no sólo se encuentra en juego la actividad poética frente a la racional del filósofo, sino que la actitud hacia ella, o piedad, representa la forma en que el "delirio" del superhombre nietzscheano puede salvar el escollo del tiempo. Zambrano considera que la idea del "superhombre" se inscribe en un proceso de "deificación" muy natural en el hombre. Nietzsche fue "la víctima, en estos tiempos que aún no acaban de pasar, del sacrificio que exige el delirio del ser humano de transformarse en divino". Delirio que arroja claridad sobre la historia occidental en su secreto último, ya que a través de él el hombre se ensueña a sí mismo: "la verdadera historia del hombre sería más que la de sus logros la de sus ensueños y desvaríos; la historia de sus persistente delirios." Para Zambrano, en el principio no fue el verbo, sino el delirio: revela la condición

inicial del hombre "perseguido" por lo desconocido. El hombre se siente mirado sin ver, presencia inexorable de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no es visible.

Con la idea del "superhombre", considera Zambrano, el hombre ha soñado la destrucción de sus límites, la indefinición o indistinción. Deificar la existencia toda, tal fue el reto de Nietzsche en contra del platonismo que había acostumbrado al hombre a vivir con algo desconocido a su alrededor y en sí mismo, a contentarse con la lejanía de lo divino, con la presencia de lo ausente. Vivir posponiendo la vida. Para ello, Nietzsche tuvo que retroceder hasta el caos originario y rectificar el destino del hombre de tal manera que no fuese ese ser distinto, dotado de un ser fijo y de una conciencia ubicada entre el bien y el mal. Rectificar lo humano y la conciencia que exige. Pero también, y relacionado con lo anterior, Nietzsche tuvo que enclavar la omnipresencia de lo divino en la vida, (la doctrina del "eterno retorno"), es decir, de que cada instante de la vida así rescatada llevara en sí todas las vidas posibles; actualizar en un sólo instante todos los ciclos recorridos, de tal manera que no hubiera nada en la vida que estuviera oculto, distante, ausente; vida en "acto puro", sin enigmas y con riesgos. Sin embargo, Zambrano creyó que la propuesta de Nietzsche se vio fascinada por lo divino sin que pudiera penetrar lo bastante en la "vida primaria de lo sagrado". La propuesta de Nietzsche ha pretendido destruir todo lo humano, salvo una cuestión: el tiempo y, más allá de él, la nada. De esta manera, el "superhombre" ha sido el último delirio nacido de las entrañas del inocente-culpable que no puede dejar la carga del tiempo, "resistencia implacable que la vida humana opone a todo delirio de deificación".

Solamente teniendo una actitud de aceptación, y no de resistencia a la nada, o lo sagrado, es que el hombre de nuestro tiempo podrá superar sus límites y el tiempo, ya que esta nada representa ante todo un "sentir originario", irreductible en el hombre, como hemos dicho. La nada conduce a Dios, de tal manera que hundirse en ella es "hundirse en el fondo secreto de lo divino". Lo que propone la pensadora malagueña es superar la concepción de la nada como aquello a que se opone el proyecto de ser del hombre, como lo que nos amenaza constantemente, cuando en realidad lo que verdaderamente amenaza la nada es al tiempo discontinuo y lineal. La nada es la sombra de la conciencia totalmente desasida de cosa alguna y de lo que la sostiene. Para Zambrano, vivir de acuerdo tan sólo con la conciencia aniquila la vida, mientras que las cosas que ella dictamina que no son son cuando se las padece.

La actitud que corresponde a la nada no puede ser otra que la piedad, forma de tratar adecuadamente a lo "otro", a lo que no se encuentra en el mismo plano que el ser, lo que es invisible, presentido y por tanto innombrable. La piedad es, a la vez, la matriz originaria de la vida del sentir, así como el sentimiento que nos sitúa en todos los planos del ser, entre los diferentes

seres de un modo adecuado. Piedad es saber tratar adecuadamente con el misterio. Es el sentimiento de la heterogeneidad del ser. "Otro" que puede ser interior, como en la inspiración poética, que tiene el carácter de "regalo" o no pertenencia, de "rapto", casi un estigma o padecimiento, o el daimon que vincula con la trascendencia y que sitúa al hombre fuera de sí. Para Zambrano, la piedad es acción ya que es sentir lo otro como tal sin esquematizarlo en una abstracción. Es en la tragedia griega donde la piedad pudo llegar a su máxima expresión al hacer posible el conjuro, la invocación, los decires que se repiten desde tiempos inmemoriales, pero también al mostrar las situaciones más extremas de la condición humana cuya codificación no es posible, al ser "exorcismo piadoso que reintegra el culpable a la condición humana; que hace entrar 'lo otro' en lo uno, que muestra también la extensión de lo uno --el género humano--, sus entrañas."

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Notes

(1) Filósofa española (1904-1991), discípula de Ortega y Gasset. Autora de Filosofía y poesía (1939), Pensamiento y poesía en la vida española (1939), El hombre y lo divino (1955), Persona y democracia (1955), De la Aurora (1986), entre otros libros. Ha sido la primera mujer en recibir el prestigiado premio de literatura "Miguel de Cervantes" (1988).

(2) El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 23.

(3) Cfr. Nietzsche, Francia, Gallimard, 1961, vol. II, p. 48. Como se sabe, Heidegger formula la cuestión fundamental de la metafísica con la célebre pregunta: "¿por qué hay ente y no más bien la nada?" Para él, la nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. Sin la originaria patencia de la nada no existe la "mismidad" ni hay libertad. En sentido análogo ocurre la valoración de Levinas: la nada ha desafiado al pensamiento occidental (Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1994, p. 87).

(4) Gianni Vattimo, "La huella de la huella", La religión, Bs. As., Ediciones de La flor, 1997, p. 120.

(5) Guilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1971, p. 207.

(6) Apoyándose en versos luminosos de Rimbaud ("Me parecía que cada ser tenía derecho a otras vidas"), Zambrano considera que la existencia es una injusticia sostenida por una violencia permanente: lo que es lo es a pesar de lo que no es, de lo posible o infinito. La realidad es demasiado inagotable: "Porque cada ser lleva como posibilidad una diversidad infinita con respecto a la cual, lo que ahora es, es únicamente porque ha vencido de momento." (Filosofía y poesía, México, FCE, 1996, p. 115).

(7) Como sabemos, para Heidegger cinco son los temas principales de la "metafísica" de Nietzsche: el nihilismo como tal, caracterizado por la frase "Dios ha muerto" y en el que todos los fines asignados al ente devienen caducos; la "transvaloración de los valores" o la necesidad de desenraizar la necesidad misma de los valores y hacer del ente el principio de los mismos; la "voluntad de poder" como nota esencial del ente, devenir mediante el cual vuelve a sí mismo al carecer de fines externos; el "eterno retorno de lo mismo" que explica cómo es necesario que sea este ente en su totalidad, concebido como voluntad de poder autosuperable indefinidamente; y finalmente el "superhombre" o nueva posición de la esencia del hombre, la incondicional soberanía del puro poder, fin y sentido del único ente, la tierra. (Nietzsche, vol. II, p. 32 y ss.)

(8) María Zambrano, El hombre y lo divino, México, FCE, 1993, p. 154.

(9) A quien ha matado el "más feo de los hombres", de acuerdo con Nietzsche, es al testigo: "Pero El --tenía que morir: miraba con unos ojos que lo veían todo, --veía las profundidades y las honduras del hombre, toda la encubierta ignominia y fealdad de éste." "El hombre no soporta que tal testigo viva." (Así hablaba Zaratustra, Madrid, Alianza, 1978, p. 357)

(10) En el "Jubilado", cuarta parte de Así hablaba Zaratustra, Nietzsche hace decir a su personaje: "¡Mejor ningún Dios, mejor construirse cada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor ser Dios mismo!". (Así hablaba Zaratustra, p. 351).

(11) María Zambrano, "Para una historia de la piedad", La cuba secreta y otros ensayos, Madrid, Endymion, 1996, p. 128. Al respecto no podía ser más diferente esta idea que la sostenida por Nietzsche, aun y cuando también reconozca que la "piedad es la práctica del nihilismo". Para el autor de la Gaya ciencia, la piedad es el amor a la vida débil, enferma, reactiva. Anuncia la victoria final de los pobres, de los que sufren, de los impotentes y pequeños. La piedad, sostiene Deleuze, designa en Nietzsche al complejo de la voluntad de la nada y de las fuerzas reactivas. De esta manera, el hombre reactivo da muerte a Dios porque ya no soporta su piedad, quiere estar a solas con su triunfo. (Nietzsche y la filosofía, p. 211)

(12) Ortega y Gasset sostenía que al hombre le pasa absolutamente algo, a saber, ser, "existir fuera del pensamiento, en metafísico destierro de sí mismo, entregado al esencial extranjero que es el Universo." (El tema de nuestro tiempo, Madrid, Alianza/Revista de Occidente, 1987, p. 221.) El hombre no es res cogitans, sino res dramática.

(13) El hombre y lo divino, p. 223.

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Cien años de María Zambrano

La desnudez extrema

por Pedro Cerezo Galán

El 22 de abril se cumple un siglo del nacimiento en la ciudad malagueña de Vélez-Málaga de la pensadora republicana María Zambrano. Posiblemente su nombre signifique poca cosa para el gran públco, incluso para algunos cenáculos académicos de espaldas a nuestra historia intelectual más reciente y a nuestras propias circunstancias. En cierto modo, María Zambrano ha sido por destino histórico, como exiliada, y por vocación intelectual de desnudez extrema, una marginal a la academia, que ha hecho su obra en ardua soledad, fuera de toda sombra protectora, ya sea de ideología, de iglesia o de partido, y a contracorriente de la filosofía dominante de la racionalidad moderna.. De ahí el brillo extraño, de luz remota y secreta que irradia su figura intelectual. ¿Quién es María Zambrano y qué significa su obra en nuestra cultura intelectual?

Para contestar en pocas palabras a esta pregunta, necesito atajar. María Zambrano pertenece a esa media docena de mujeres intelectuales europeas de vanguardia que, como Simone Weil, Edith Stein, Hannach Arendt o Simone de Beauvoir han cambiado, sin proponérselo, con su sola presencia, su palabra y su testimonio, la fisonomía intelectual del siglo XX. Pensadora de una enorme potencia de innovación temática y estilística, a partir fundamentalmente de raíces autóctonas,–Ortega, Unamuno, Machado, Juan de la Cruz...– y de un estilo español de sentir y ver las cosas, renovó profundamente la filosofía dominante del siglo XX, que estaba bajo el imperio del racionalismo. Su obra se inscribe, pues, en el contexto de la crisis de la racionalidad moderna, diagnosticada por pensadores como Husserl, Heidegger, Ortega, Adorno, Horkheimer y W. Benjamin, entre otros.

Ella acertó a poner en cuestión las premisas de la modernidad filosófica, –el predominio de la razón formal e instrumental, el apriorismo del sujeto trascendental, el seco inte- lectualismo, el humanismo del mero hombre–, y alumbró un nuevo modo de filosofar desde las mismas entrañas de la vida, poniendo al descubierto aquello que el racionalismo había ocultado o reprimido, las otras razones del corazón. De ahí su propuesta de la razón poética, superadora de la razón vital de su maestro Ortega, al abrirla al mundo de las entrañas, –los sentimientos originarios, los deseos, los sueños humanos–, y capaz de mediarse con la expresión simbólica de lo profundo misterioso en el corazón del hombre.

Es, además, una pensadora emblemática, que compendia por sus vicisitudes existenciales toda la historia dramática del siglo XX, –la guerra civil española, la II guerra mundial, el exilio de la inteligencia liberal y democrática de Europa, la crisis de la democracia por los regímenes totalitarios–. Ante este destino trágico de su siglo, supo tener una actitud ejemplar de compromiso con los grandes valores del humanismo occidental, –la defensa de la libertad, la justicia y la dignidad del hombre–, y alumbró una filosofía inspirada en el poder creador y salvador de la esperanza. La propuesta zambraniana no sólo incluye una reforma de la razón occidental, sino conjuntamente una transformación de la praxis que afecta al ethos mismo y orientación de la vida. Es esta una de las aportaciones más originales y decisivas de su pensamiento en la esfera de la razón práctica, que concierne a las categorías fundamentales de la ética y de la política, tales como como persona, pueblo, democracia, compromiso intelectual, piedad, etc. que ella vivió dramáticamente en su propia carne y transmutó en sustancia de pensamiento.

Desde el punto de vista literario, María Zambrano es exponente de una nueva sensibilidad artística, que renovó la prosa del ensayo filosófico, emparentándola con el simbolismo poético, el aforismo, la guía, la confesión, e intentó superar la barrera de incomunicación entre los distintos géneros literarios. Su pensamiento se encuentra en la frontera de los problemas de su tiempo: en la filosofía política, en la renovación de la espiritualidad, en el arte, en la emancipación de la mujer, en la nueva alianza del intelectual con el pueblo. Ella vivió estos problemas en carne viva de pasión, y supo afrontarlos con sensibilidad nueva y con rigor existencial y mental, abriendo nuevos caminos de pensamiento. De ahí que sin menoscabo de sus raíces autóctonas y de su estilo acendradamente hispánico de pensamiento, la obra de María Zambrano pertenece por derecho propio a la cultura filosófica universal.

EN EL CENTENARIO DE SU NACIMIENTO

El pensamiento de María Zambrano vuelve a las librerías

ÁNGELA LÓPEZ - MADRID

Ángela López

Porque nació el 22 de abril de hace cien años, por ser una de las figuras más relevantes en la Filosofía hispánica del siglo XX o por la aportación esencial que su legado significa para los estudiosos de hoy. Se acumularían, si hubiera que escribirlas, todas las razones por las que el mundo de las Letras se deshace en estos días, en aplausos y homenajes en memoria de un nombre: María Zambrano.

La razón de la poesía

Nació en Vélez (Málaga) en 1904 y vivió una de las épocas más intensas de nuestra historia reciente, algo que probablemente influyó en su particular sensibilidad para convertirla en una gran mujer. Su forma de ver lo que le rodeaba se ha convertido en un postulado filosófico admirado por los expertos y su obra en sempiterno objeto de estudio.

Su tesis gira en diversos puntos de meditación consiguiendo una teoría filosófica basada en la razón poética, que irrumpe ante toda ley que convierta la Filosofía en un instrumento de poder formal e infranqueable. Su personalidad independiente casa en perfecta armonía con individualismo de su pensamiento, ligado a la idea de la vida personal como historia. María Zambrano se adentra directamente en el ser humano, en todas sus dimensiones, como entidad formada a lo largo del tiempo más allá de los hechos. La historia del hombre es para Zambrano, “la historia de la esperanza”.

El sabor del exilio

En 1936 se casó con el historiador Alfonso Rodríguez Aldave, sin imaginar las dificultades personales que el exilio político al que se vio obligada le traería. Su fortaleza evitó que sus circunstancias entorpecieran la fructífera carrera de una mujer que supo cultivar amistad por donde pasaba. Viajó por numerosas ciudades europeas y americanas dando clases en diferentes universidades y enriqueciéndose con los postulados de sus homónimos intelectuales.

El primer reconocimiento que María Zambrano obtuvo oficialmente en España fue el de Hija Adoptiva del Principado de Asturias, en 1980; el precepto de lo que sería un año después la conmemoración de la pensadora con el Premio Príncipe de Asturias.

Reeditar la aurora

Desde el 5 de abril y hasta el próximo 23 de Noviembre, el Círculo de Bellas Artes recogerá varias conferencias ofrecidas por los expertos estudiosos de Zambrano al igual que diversas lecturas de algunos de los textos de la filósofa andaluza.

El centenario que rememora el nacimiento de María Zambrano ha sido visto por las editoriales como la oportunidad perfecta para reeditar algunas de sus obras más importantes e introducir textos inéditos que la autora dejara a sus seguidores más íntimos. Es el caso de ‘De Aurora’ (Tabla Rasa) , publicada ya en 1986 y de nuevo presentada en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Esta nueva edición respeta el núcleo central de la primera pero añade nuevos textos dirigidos por Jesús Moreno, quien tuvo la suerte de compartir los últimos años de su vida y convertirse en los ojos de una envejecida y casi ciega María Zambrano.

Entre los años 1984 y 1985 Jesús Moreno se dedicó a ordenar los textos y prescribirlos al dictado de su autora. Hubo tiempo incluso para pelearse por alguna que otra coma, y hubo tiempo de conocer muy de cerca el “genio inteligente” vivo en María.

Una mirada crítica

‘De aurora’ es una de las obras más importantes de la Filosofía y un punto clave en la trayectoria de Zambrano. Marcó el despegue de una etapa, (la que inicia en 1977 con ‘Claras del bosque’), caracterizada por la crítica a la cultura occidental que renuncia a los sentidos y un camino alternativo que no abandona la visión poética. María se adentra en el concepto del “logos” a través de la experiencia, y la palabra como manifestación del “símbolo”.

La joven poetisa Goretti Ramírez también dedica un nuevo libro a la pensadora malagueña, importante por ser la prueba fehaciente de que María fue incluso lo que no era: una crítica literaria. ‘María Zambrano. Crítica literaria’ (Devenir) es la revelación de una faceta que magnifica aun más a Zambrano. Su enorme capacidad de escuchar ser convirtió en un modelo filosófico policéntrico, cuyo resultado fue sin embargo un postulado con gran musicalidad. Para ello, María aseguraba que lo preciso era “aguzar el oído en detrimento de la vista” .

La bienaventurada María

También la Editorial Siruela ha querido reeditar otra de las obras relevantes de la obra de Zambrano, como es ‘Los bienaventurados’, publicada ya en 1990. Un libro breve donde la autora ofrece un nuevo diálogo entre la poesía y la razón occidental, con una visión diferente de la vida de la muerte. Una forma de escuchar a sus propios pensamientos donde están muy presentes los elementos que caracterizan la obra de María Zambrano.

Incansable y lúcida en sus últimos años, María murió en Madrid el 6 de febrero de 1991 siendo enterrada en la ciudad malagueña que la vio nacer. La Fundación que lleva su nombre y los múltiples estudiosos y admiradores de su legado, hacen que la esencia de la pensadora siga vigente en nuestros días.

http://elmundolibro.elmundo.es/elmundolibro/2004/04/13/protagonistas/1081859773.html




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pagina aggiornata il 9 maggio 2009