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Il crollo della mente bicamerale e l'origine della coscienza
Adelphi, Milano, 2002


Lauro Galzigna

La ristampa attuale del libro apparso nel 1976 ripropone un’opera veramente epocale sull’origine della coscienza, a partire dall’ipotesi fondante di una mente bicamerale : un’ipotesi che è rimasta tale ma che rappresenta comunque un’affascinante lettura della storia, una fonte d’ispirazione e uno strumento euristico di grande importanza.

Le caratteristiche del sistema nervoso centrale su cui si basa questa costruzione sono plasticità, ridondanza, asimmetria emisferica e l’apparato sperimentale utilizzato si basa su studi neurofisiologici e clinici, impianto di elettrodi per elettrostimolazioni, commissurotomie ecc., anche se essi non sono stati un contributo diretto dell’autore per sostenere sperimentalmente le sue congetture.

Nel 1988 Jaynes ha pubblicato un articolo intitolato Consciousness and the voices of the mind — tradotto recentemente in italiano per POL.it, nella sezione "Epistemologia e Storia" [ http://www.pol-it.org/ital/julian.htm ] — in cui riassume le sue idee e ne ribadisce il punto di partenza biologico, ovvero la teoria evoluzionistica di Darwin-Wallace. Egli analizza, qui, l’ipotesi emergentista relativa alla genesi della coscienza come prodotto della complessità e puntualizza il fatto che la coscienza non è l’intera attività mentale, non è una copia dell’esperienza, non è necessaria per l’apprendimento, non è necessaria per il pensiero e la sua ubicazione non è obbligatoriamente il cervello. La mente conscia soggettiva è piuttosto una ricostruzione dell’esperienza e costituisce un analogo del mondo reale.

La complicazione del problema e la difficoltà della sua soluzione sono evidenti dal grande numero di ipotesi ad hoc , di affermazioni prive di dimostrazione e soprattutto di neologismi proposti, quali ad esempio struzione, metaferendo / metaferente, paraferendo / paraferente, narratizzazione, bicamerale ecc.

Parte fondamentale dell’ipotesi di Jaynes è il linguaggio e la sua evoluzione; il linguaggio viene da lui usato anche come "sonda" per identificare le origini della coscienza. Per quanto riguarda il linguaggio scritto, l’Iliade viene considerata come esempio di testo abbastanza esteso da permettere di identificare in esso le caratteristiche di narrazione ricostruttiva (narratizzazione). Il quesito relativo a questo testo è se da esso possa emergere la concezione di un io analogico che occupa lo spazio della mente dei personaggi. In realtà non sembra che in essi vi sia spazio per l’introspezione o per l’uso dei ricordi personali. Le loro decisioni sono sempre attribuite ad allucinazioni uditive definite "voci" divine e considerate come provenienti dagli dèi.

La mentalità degli eroi dell’Iliade è stata definita con la metafora della bicameralità parlamentare, in quanto considerata divisa in due parti, cui spetta rispettivamente l’attività decisionale e quella esecutiva, secondo il modello istituzionale americano. Una parte della mente, infatti, "decide", cioè accoglie il volere degli dèi; l’altra "esegue" quanto da essi ordinato. Questo sarebbe il funzionamento della mente arcaica ed esso assicurerebbe, nelle culture primitive, il controllo e l’ordine di società fortemente gerarchizzate e strutturalmente stabili. Gli dèi a cui queste culture si riferivano erano peculiari della loro struttura teocratica, ma erano anche individuali, come il ka degli egiziani, e quindi lo sviluppo demografico complicò progressivamente i rapporti tra mondo degli uomini e mondo degli dèi. La fine delle civiltà antiche corrispose con l’apparente scomparsa degli dèi e delle loro voci: la mente bicamerale primitiva cessò di esistere. Molti furono i fattori che contribuirono al crollo e tra essi Jaynes indica lo sviluppo della scrittura e l’uso della divinazione come tentativo di sostituire la funzione direttiva delle voci. Il potere che il linguaggio ha di creare metafore venne potenziato nel caso del linguaggio scritto e da tale potere scaturì una coscienza più evoluta che prese il posto della sua forma bicamerale primitiva.

L’interpretazione neurologica relativa alle informazioni ammonitorie immagazzinate nell’area di Wernicke e trasferite dall’emisfero destro a quello sinistro via commissure anteriori è la parte forse più criticabile dell’ipotesi di Jaynes. Egli comunque conclude il suo ragionamento affermando che "gran parte delle differenze che oggi osserviamo nelle funzioni dei due emisferi può essere vista come il riflesso delle differenze tra i due lati della mente bicamerale".

Nonostante quello che è stato definito come "crollo", le vestigia della mente bicamerale sarebbero ancora presenti nella coscienza moderna e una delle prove addotte per comprovare ciò è la persistenza della funzione allucinatoria nel nostro mondo, anche se la sua importanza non è simile a quella che essa aveva nel passato.

Una delle più rilevanti testimonianze storiche dirette di voce divina udita nel passato è la storia dell’egiziano Tamo, pilota di un mercantile, raccontata da Plutarco nel famoso dialogo delfico intitolato Il tramonto degli oracoli (un testo importante, ignorato da Jaynes, che mette in scena il tramonto del mondo pagano, scandito da una realtà nuova e sconcertante: il silenzio degli dei e degli oracoli; gli dei e gli oracoli tacciono; gli dei e gli oracoli non parlano più agli uomini).

Il pilota, nel mare Adriatico, aveva udito una forte voce che diceva "Il grande dio Pan è morto" e la natura straordinaria dell’esperienza lo portò a riferirla all’Imperatore Tiberio. Questa voce udita all’inizio dell’era cristiana sembra candidarsi come voce bicamerale che chiude l’evo antico, anche se essa non rimase certo isolata. Molte infiammate affermazioni di San Paolo, come quella relativa alla "follia della Croce" sembrano infatti dettate da voci allucinatorie simili a quelle di mistici, veggenti e santi che diventarono la guida per la nuova religione dell’occidente.

Torniamo al libro di Jaynes. Secondo la sua ipotesi neurobiologica di base, nell’uomo dell’antichità l’area dell’emisfero destro corrispondente e simmetrica all’area di Wernicke dell’emisfero sinistro, preposta ad importanti caratteristiche del linguaggio, aveva una funzione allucinatoria legata all’organizzazione dell’esperienza di "voci" percepibili in parte anche dall’emisfero sinistro. Abbastanza indefinita resta la relazione tra la programmazione genica e l’influenza ambientale nel determinismo di tale funzione; ma, come succede spesso, dopo aver formulato un’ipotesi brillante, l’autore ha cercato di rendere ad essa compatibili tutti i fatti considerati. Sembra comunque che la funzione allucinatoria venisse impiegata come volontà di fare o non fare determinate azioni attribuita a un’ ispirazione diretta degli dèi. Per l’autore, verso la fine del secondo millennio a.C., al tempo della vicenda babelica, si verificò la frattura tra voci divine ispiratrici ed azioni umane, mentre dal crollo della mente bicamerale emerse la mente cosciente moderna. Fondamentale per l’evoluzione della coscienza è la capacità di narrazione rielaborativa o narratizzazione , cioè ristrutturazione dell’insieme di percezioni che determinano l’immagine del mondo, mentre la progressiva modifica dei meccanismi d’interazione emisferica implica il cambiamento di questa capacità legato al peso diverso che in essa hanno le allucinazioni.

Una delle motivazioni più importanti del libro è l’attenzione per le zone buie della mente, la cui funzione viene giustificata dal punto di vista neurobiologico, anche se talvolta con qualche forzatura. Non viene comunque trascurato il fatto che la mente sia, tra le altre cose, una costruzione storica e che questa storia discenda in un abisso sempre più difficile da scandagliare.

"Profondo è il pozzo del passato": tre battute legate in un accordo che attraversano, come un grande tema wagneriano, tutta la saga di Giuseppe e i suoi fratelli , la grande narrazione in cui Thomas Mann ha rielaborato i temi biblici del momento di articolazione tra un passato mitico ed un passato storico. Ondivago è il confine che separa-congiunge mito e storia, come una cortina indefinibile capace di velare e svelare ad un tempo il mistero di un passato lontanissimo ma legato in modo cruciale al nostro presente.

Jaynes definisce la coscienza come un teatro prodotto dalla storia dell’uomo oltre che dalle proprietà della materia di cui è fatto il cervello. Il tutto è risultato da un apprendimento in cui il linguaggio gioca un ruolo essenziale e l’acquisizione di un linguaggio analitico che si espresse come scrittura è posta tra le cause del crollo della mente bicamerale con l’attenuazione, se non addirittura la scomparsa, delle capacità allucinatorie da cui emergeva un mondo pieno di voci divine.

La stretta relazione tra parola scritta e mondo fenomenico è stata segnalata, per esempio nel mondo islamico, da Tabari-Bal’ami, secondo il quale Allah creò cielo, terra e astri solo dopo aver usato il suo calamo per scrivere. L’importanza della narrazione in questo mondo antico emerge anche dalla storia di Shahrazad, la narratrice di storie che escono le une dalle altre senza pervenire mai ad una conclusione e sono lo specchio dell’esistenza umana, in cui il massimo che uno può fare è cercare di procrastinare, se può, la propria inevitabile fine.

Le innumerevoli preghiere che popoli scomparsi hanno rivolto ai loro dèi ci restano oggi come fredde parole scritte, nelle quali vi è solo una eco molto tenue della fede con cui sono state pronunciate.

Popoli scomparsi, dèi dimenticati, terrori che oggi sembrano incomprensibili, tutta la forza della passione umana per il nascosto, l’inconoscibile, il timore e tremore di fronte alla trascendenza…

E queste preghiere hanno forma di storie di cui non sappiamo più il vero significato: le diverse cosmogonie, la capacità a volte mirabile di prevedere il futuro, gli sforzi di districare la catena di consecuzioni, reali o arbitrarie, per distillare un senso, "il senso" di quella cosa apparentemente insensata che è la vita umana. Tutto si è accumulato come un immenso, polveroso magazzino, che si giustifica solo perché esiste.

La mente cosciente soggettiva dell’uomo moderno appare come motore della storia che sembra un susseguirsi di atti di volontà umana, di scelte intrecciate con la casualità degli eventi. Questa mente si contrappone a quella arcaica in cui le "voci" degli dèi comandano all’uomo ogni azione e comportamento, determinandone il destino e quindi la storia.

Un momento drammatico del passato non molto lontano fu quello in cui civiltà sprovviste di scrittura, come quella Inca, espressioni di una mente bicamerale ancora soggetta ai voleri degli dèi, si scontrarono con la cultura europea dei Conquistadores, che le spazzò via in nome di una parola scritta testimone dell’unica verità possibile in un mondo orfano di dèi: espressione di una teocrazia ipocrita costruita solo come instrumentum regni.

Nella cultura europea, prodotto della mente cosciente, il peso della componente allucinatoria sembra minimo, anche se non si può dire che essa sia del tutto scomparsa, poiché si possono ancora riconoscere in essa vestigia della mente bicamerale. Vi sono infatti patologie — come la schizofrenia e l’epilessia — in cui le allucinazioni hanno un ruolo importante. Inoltre, molti dei cosiddetti stati di coscienza alterata, prodotti da droghe o manipolazioni della percezione, sono la versione moderna di stati con cui i nostri predecessori sembravano avere la massima familiarità. La persistenza di un nucleo bicamerale è infine testimoniata dalla creazione artistica e dal suo apprezzamento, prodotti della mente cosciente e da pulsioni identificate con l’inconscio. In un saggio intitolato Il piacere estetico e i suoi fondamenti neurobiologici (Supernova, Venezia 2002), ho analizzato il collegamento tra l’emozione estetica e la componente estatica che, nella creazione artistica e nel suo apprezzamento, è un momento cruciale di questi fenomeni; un momento capace di farli rientrare nell’ambito delle esperienze allucinatorie legate alla non ancora scomparsa bicameralità della mente moderna.





Filosofia e poesia
Pendragon, Bologna, 2002


María Zambrano pubblica "Filosofía y poesía" nel '39 durante il suo esilio messicano, in una condizione che, metaforicamente, può fungere da accesso a quest'opera: esilio dalle forme consolidate del pensiero occidentale e dal logos che nega la contraddizione e il mistero in nome dell'Uno che tutto assorbe e tutto risolve nella chiarezza luminosa del concetto. Filosofia e poesia può dirsi genealogia del gesto che ha separato e reso entrambe - la filosofia e la poesia - spazi chiusi e fra loro alternativi. E' stato così che la parola poetica è andata affermandosi come quella in cui ancora poteva continuare a risuonare la voce abissale del dio, in cui eccedenza, dismisura e incompiutezza, anziché condannate, erano accolte e custodite. Il poeta sarà allora colui che sente le cose e sentire non è infanzia del pensiero, piuttosto è, di questo, originaria pienezza. La riflessione della Zambrano è quindi critica di quell'idea di essere che, a partire da Platone, è stata fatta propria dal pensiero occidentale. Ad essa la filosofa spagnola contrappone - e sarà questa una costante di tutta la sua riflessione - l'essere inteso, con Eraclito, come conflitto e contraddizione.
 
 
 
María Zambrano (Vélez Málaga 1904 - Madrid 1991) rappresenta una delle figure più interessanti e originali del panorama filosofico e letterario spagnolo contemporaneo. Studiò filosofia presso l'Università di Madrid da allieva prima, poi assistente di José Ortega y Gasset. Esiliata in Messico nel 1939, riuscì a rientrare in Spagna nel 1982.




Testimoni oculari. Il significato storico delle immagini
Carocci, Roma, 2002


Riccardo Venturi

È possibile considerare le immagini come prove storiche anziché come semplici illustrazioni? Su quale metodo far affidamento per la loro decodifica? Nel tentare di rispondere a queste domande, è il valore documentario del visivo ad agitare il saggio di Burke, attraverso una ricognizione sull’utilizzo delle immagini nella storia sociale. Un’ampia e rapsodica disamina che discute, di volta in volta, le immagini sacre (strumenti di indottrinamento o di stimolo alla meditazione, oggetti di culto o di polemica ai tempi della Riforma); la propaganda politica (l’incarnazione di valori da parte di sovrani e dittatori, la personificazione di concetti astratti come la Libertà); la cultura materiale (gli aspetti della vita quotidiana, le vedute di città, gli ambienti interni, i manifesti pubblicitari); la rappresentazione della vita sociale (delle donne, dei bambini, dei contadini); la costruzione dell’identità culturale e il discorso sull’alterità (addomesticata o esasperata negli stereotipi); la narrazione storica (scene di battaglia che condensano il tempo nello spazio e film di guerra che scrivono la storia). Da una parte l’autore sfida i pregiudizi di quegli studiosi la cui formazione è passata esclusivamente attraverso la lettura; dall’altra mette in guardia la generazione nutrita di visual culture dalle difficoltà legate alla complessità e all’ipertrofia delle immagini. E ancora, da una parte mostra i limiti dell’iconologia (e della affiliata semiotica) nella sterile indagine sul significato ultimo delle immagini e nel conseguente disinteresse per il loro destinatario; dall’altra prende le distanze da certo post-strutturalismo in cui ogni attribuzione di senso viene dissipata. Burke preferisce servirsi di "tracce" piuttosto che di "fonti" (parola prodigiosa della storia dell’arte che suggerisce l’idea dell’approssimarsi ad un’origine). In questo modo egli delinea un’antropologia storica delle immagini - e non esclusivamente dell’espressione artistica - come "approccio" piuttosto che come "metodo". Attraverso una felice sintesi fra l’attenzione lenticolare per i dettagli dello storico dell’arte-connaisseur Giovanni Morelli e l’influenza dello spettatore con il suo plesso percettivo proprio delle teorie reader-oriented, quella di Burke si pone come una pratica critica che lascia affiorare le convenzioni di ogni genere figurativo che strutturano la percezione visiva e rivelano la specifica mentalità culturale. Lo storico sociale insomma ha come compito quello di vagliare l’attendibilità delle immagini, il loro punto di vista, sottoponendone la testimonianza - oculare quanto muta - ad un probante contro-interrogatorio.



The Land Where the Blues Began
New Press, U.S., 2002


Winner of a 1993 National Book Critics Circle Award, The Land Where The Blues Began is a rollicking memoir of the legendary folklorist's journey into blues country. The New Press's new paperback edition includes a 4-track CD sampler from the Rounder Records soundtrack. A self-described "song-hunter," the folklorist Alan Lomax traveled the Mississippi Delta in the 1930s and 40s, armed with primitive recording equipment and a keen love of the Delta's music heritage. Crisscrossing the towns and hamlets where the blues began, Lomax gave voice to such greats as Leadbelly, Fred MacDowell, Muddy Waters, and many others, all of whom made their debut recordings with him. The Land Where the Blues Began is Lomax's "singingly well-written cornbread-and-moonshine odyssey" (Kirkus Reviews) through America's musical heartland. Through candid conversations with bluesmen and vivid, firsthand accounts of the landscape where their music was born, Lomax's "discerning reconstructions . . . give life to a domain most of us can never know . . . one that summons us with an oddly familiar sensation of reverence and dread" (The New York Times Book Review). The Land Where the Blues Began captures the irrepressible energy and soul of people who changed American musical history.

In the early 1930s, Alan Lomax and his father, pioneering folklorist John A. Lomax, first developed the Library of Congress’ Archive of American Folksong as a major national resource.  Alan Lomax has been called "The Father of the American Folksong Revival," for his subsequent work as an ethnomusicologist, record producer and network radio host/writer. He first presented Woody Guthrie, Leadbelly, Burl Ives, and Pete Seeger to a national audience on his radio programs in the ’30s and '40s. As a radio producer and field recordist at the BBC, he sparked a British folksong revival, which soon fueled the British pop-rock Invasion. He also assembled the first recorded overview of world folksong for Columbia Records. As an anthropologist of the performing arts (for Columbia University and Hunter College), he produced a multimedia interactive database called The Global Jukebox, which surveys the relationship between dance, song, and human history. The author/producer of many books, scientific articles, films, and record releases, Lomax has been a passionate advocate of "cultural equity", a principle which proposes to reverse the centralization of communication and give equal media time to the whole range of human cultures. After six decades of  "folk song hunting" Alan retired in 1996. Alan Lomax passed away on July 19, 2002.




La fin du divan?
Odile Jacob, Paris, 2002


Après cent ans d'existence, où en est aujourd'hui la psychanalyse, dans un monde si différent de celui de sa naissance ? Pourquoi les psychanalystes refusent-ils, le plus souvent, à revoir leur pratique et pourquoi restent-ils attachés au divan alors qu'ils constatent l'impasse de certaines cures ? Dans cet ouvrage combatif et fourmillant d'idées, Raymond Cahn, ancien président de la Société psychanalytique de Paris, revient sur son propre parcours de psychanalyste et montre de quelle façon la rigidité d'une pratique a pu être nuisible au succès de l'entreprise psychanalytique. Plus que la concurrence de techniques parallèles, comme le comportementalisme, les thérapies cognitives ou que les querelles internes, n'est-ce pas pour n'avoir pas su évoluer à temps que la psychanalyse peine à trouver la place qui lui revient parmi les différentes formes de psychothérapies? Pourtant remarque l'auteur, "un véritable travail de psychanalyse est possible et efficace quels que soient le rythme et le cadre des séances, la durée de la cure ou la nature des troubles rencontrés".




Bijoux à secrets
Paris, Editions de la Maison des sciences de l'homme, Collection Ethnologie de la France, 2002


Claudine Leduc

« Les bijoux ont été présents tout au long de ma vie » écrit Patrizia Ciambelli en présentant son ouvrage. Ce beau livre est, en effet, l'aboutissement d'un long parcours commencé sans doute au milieu des meubles d'ébène et des vitrines de la bijouterie paternelle située dans le quartier de Santa Lucia à Naples, un lieu interdit, en principe, aux femmes de la famille. Sa grande originalité est liée à la double expérience de son auteure, muséographique et ethnographique. Conservatrice du « Musée national des Arts et des traditions populaires » de Rome, P.Ciambelli y a organisé en 1991 une exposition de bijoux traditionnels. Rassemblés pour la montre, les bijoux de collection donnent à voir leur dimension esthétique (matière, forme, techniques d'exécution¦), leur dimension historique (provenance, signe marqueur du statut social¦) et laissent deviner leur dimension symbolique (alliances, breloques en forme de fer à cheval¦). Mais séparés de leurs possesseurs, ils se taisent à jamais sur les émotions, les gestes et les paroles qui ont accompagné leur acquisition, leur usage et leur transmission. Or c'est la valeur sémantique de ces objets infiniment proches des individus qui les portent à même le corps, voire dans leurs corps (les boucles d'oreille), et auxquels ils sont très attachés, que la conservatrice essaye de retrouver en tant qu'ethnologue.

L'auteure croise sources iconographiques, textes littéraires et études ethnographiques, mais surtout elle donne longuement la parole aux femmes qui ont accepté de lui ouvrir leurs coffrets à bijoux et de faire parler ces trésors « à secrets », toujours indiscrètement associés à leur histoire la plus intime. Ces récits de vie vont bien au delà des exemples choisis lors d' une enquête de terrain réalisée en Italie, en France et en Espagne. Ils constituent la matrice de l'ouvrage, son charme et sa nouveauté. Pour P. Ciambelli, il est en effet fondamental de prêter une extrême attention à la diversité des cas de figure. « La modernité, dit-elle, se caractérise par une valorisation de l'individu qui s'accorde mal avec la soumission à des normes rigides de comportement » (p. 3), à ces codes qui réglaient, jusqu'à une date récente, le port des bijoux selon le sexe, les âges de la vie, le statut et l'appartenance sociale. La signification des bijoux tient en premier lieu aujourd'hui à la manière dont chacun en use pour manifester son identité et la nature de ses relations avec les autres. Tout entretien doit donc restituer la cohérence individuelle d'un rapport au bijou qui s'inscrit dans la singularité d'un parcours. Mais le jeu de la distinction n'exclut pas l'existence de règles à observer, à récuser ou à transgresser. Grâce aux informations apportées à ce propos par les « vies minuscules » recensées par P. Ciambelli - informations en apparence très modestes, mais très signifiantes -, chaque lectrice découvre, non sans un certain étonnement car il fallait y penser, sa relation avec ses propres bijoux, et à travers elle, l'histoire de sa « vie minuscule », de la construction de son identité et de son insertion familiale. C'est sans doute dans cet incontournable et troublant dialogue avec soi que réside le secret du charme de cet ouvrage et de sa charge émotionnelle. La lectrice ? Les bijoux seraient-ils une affaire de femmes ? Ce n'est pas tout à fait vrai même s'ils demeurent un des marqueurs privilégiés de la féminité. Non seulement les hommes sont les principaux donateurs des bijoux féminins dont ils détiennent en partie la circulation (les c¦urs de « Madame de », la nouvelle de L. de Vilmorin, pp. 77-80), mais ils en portent aussi. La différence sexuelle s'exprime dans le nombre, le type et l'usage des bijoux possédés (p. 2). Elle est peu marquée en ce qui concerne les bijoux identitaires gravés au nom du destinataire. Les garçons portent comme les filles la médaille et le petit bracelet avec plaque de leur baptême et, lorsque le rite est renouvelé, la médaille personnalisée et la gourmette de leur communion. Le port de l'alliance gravée, longtemps réservé aux épouses, caractérise aujourd'hui l'homme marié. En revanche, certains bijoux ont été de véritables marqueurs sexuels. P. Ciambelli consacre tout un chapitre (III) au port très sexualisé des boucles d'oreille. Le perçage de l'oreille passait pour avoir des vertus thérapeutiques - il prévient les maux d'yeux - et apotropaïques aussi bien pour les filles que pour les garçons et il convenait de ne pas trop tarder à le faire. Il était toujours symétrique pour les filles, asymétrique pour les garçons. Quasi indispensable pour les filles - est-ce un hasard si encore aujourd'hui, aux USA, les maternités le proposent dans leurs prestations, parallèlement à la circoncision pour les garçons ! - le perçage symétrique des oreilles était pour elles, comme l'explique Y. Verdier, la condition de l'accomplissement de leur destin de femme. La pose des deux boucles anticipait l'effusion de sang de la puberté et leur assurait de « bien voir », c'est-à-dire de voir le sang de leurs premières règles et de leur défloration. Le port d'une seule boucle d'oreille était pour un homme le signe de son appartenance à un groupe social. Il symbolisait le pouvoir et le prestige des aristocrates, stigmatisait les exclus et les marginaux, esclaves, tsiganes, brigands et assurait la sauvegarde de certaines catégories professionnelles : marins, paysans, compagnons. Après avoir connu une longue éclipse au XXe siècle où elles étaient alors considérées comme porteuses d'une marque sociale négative, les boucles d'oreille sont, depuis les années 1970, à nouveau très à la mode. Filles et garçons adoptent couramment le perçage multiple et asymétrique et considèrent souvent les boucles comme des ornements binaires à partager avec une autre personne dont le choix n'a rien d'anodin. P. Ciambelli s'intéresse longuement au port échelonné dans le temps des bijoux constructeurs de l'identité féminine. Au début il y a le jeu, les cerises pendants d'oreilles, les fraises mises en collier ou transformées en rouge à lèvres et les perles de couleurs patiemment enfilées. Il y a aussi un apprentissage qui passe par la découverte, lors de moments privilégiés, des « trésors » gardés, montrés et racontés par une femme de la famille qui autorise souvent leur essayage. Les « vrais » bijoux qu'une fille reçoit à partir de son entrée dans l'adolescence lui sont offerts dans un ordre progressif qui s'achève avec la bague de fiançailles. Lorsque le rite de la communion est observé, s'ajoutent déjà aux bijoux identitaires obligés, bague, bracelet et boucles d'oreille. Jusqu'à une date récente, ces dons obéissaient à des règles subtiles qui entendaient assortir le bijou au statut et à l'image de « la vraie jeune fille ». Le collier de perles, par exemple, devait être ni trop long ni trop gros. Face à ce code, les nouvelles générations ont développé plusieurs logiques. Elles multiplient les bijoux de fantaisie, les pacotilles et les parures exotiques, qui peuvent être portés ou non. Elles adoptent vis-à-vis de leurs « vrais bijoux », parce qu'ils sont porteurs de leur histoire familiale, des comportements très différents. Elles ne les quittent jamais ou refusent de les porter, les perdent ou les font circuler entre copines.
Quel est le statut des « bijoux de famille » ? Il est peu clair. Autant que l'identité des donateurs compte l'occasion qui, à l'origine, a déterminé leur statut : fiançailles, gages d'amour, cadeau d'un aïeul. Ils doivent, par définition, rester la propriété de la famille. Les personnes particulières n'en ayant que l'usufruit peuvent seulement les transmettre, de leur vivant ou post mortem, d'une génération à l'autre, selon l'ordre de la filiation. Un tel principe impliquerait que seuls les membres de la lignée masculine jouissent de ce droit. Il n'est d'autant moins accepté qu'il ne s'accorde plus avec le principe juridique d'égalité des enfants et avec les cas de figure déterminés par le nouveau statut des familles recomposées. Les bijoux de famille n'arrêtent pas de circuler, non sans subir des transformations. « Transmettre un bijou ce n'est pas seulement laisser un souvenir », « c'est l'envoyer au delà ». « Il devient le maillon d'une chaîne relationnelle entre les vivants et les morts qui assure la continuité et le renouvellement de la généalogie familiale ». Leur assignation obéit à des stratégies complexes qui prennent en compte les valeurs marchandes et affectives accordées au bijou et la place que le destinataire occupe dans le lignage et dans le cúur du donateur. Demeurent cependant quelques règles. « Les filles ont droit aux bijoux des femmes, consanguines ou alliées, qui circuleront dans la lignée féminine et les garçons se voient assigner les bijoux ayant appartenu aux hommes et ceux qui sont destinés à rester dans la famille, y compris les bijoux des aïeules » (p. 105).




Tra psiche e culture. Elementi di etnopsichiatria
Bollati Boringhieri, 2003


La babelica mescolanza di lingue, esistenze, sofferenze, saperi in cui siamo immersi ci destina a un regime di ibridazione, le cui peripezie si accampano nelle scienze umane come oggetto ormai imprescindibile di ricerca e riflessione. L'identità è esposta oggi a rischi opposti e complementari, all'irrigidimento delle appartenenze da un lato e alla deculturazione dall'altro, ossia alla caduta nell'aspecifico, alla perdita dei vincoli che la mettono in grado di «riparare» le proprie crisi. Se nella malattia si fa esperienza di questa lacerazione delle connessioni attive che costituiscono l'identità, affrontare i nessi tra psiche e culture diventa il compito di una disciplina di confine, l'etnopsichiatria, che «mentre riprende e approfondisce, anche alla luce di altre pratiche e altri saperi, l'analisi e la critica dei dispositivi pratici e teorici della psichiatria, della psicologia e della psicoanalisi, cerca e propone altri modi per comprendere, prevenire e curare». Non si tratta dunque soltanto di rendere «culturalmente sensibile» la psichiatria, bensì di spingere le discipline della psiche a farsi avvertite delle determinanti culturali che portano seco (appartenere a un popolo, risultare da una storia) per confrontarsi e interagire, su basi non confusive, con nosografie, psicoterapie e saper-fare altri.
 
Piero Coppo, neuropsichiatra e psicoterapeuta, insegna Etnopsichiatria all'Università Ca' Foscari di Venezia. Ha lavorato a lungo in Mali e in Guatemala in programmi in cooperazione sulla medicina tradizionale. Presso altri editori ha diretto importanti opere collettive e ha pubblicato in particolare "Etnopsichiatria" (Il Saggiatore, 1996) e "Passaggi. Elementi di critica dell'antropologia occidentale" (Colibrì, 1998).





Freedom Evolves
Allen Lane, 2003


Humans are physical beings with evolved brains and evolved minds. Humans are also moral agents with consciousness and will. How should we try to reconcile these very different visions of our humanness? Is it possible - or even desirable - to attempt such a reconciliation? Much of the spit and fury of recent debates about what science can and cannot tell us about human nature has emerged from attempts to answer these questions.

For some, the 'dual character' of human nature is a scientific embarrassment that can only be resolved by viewing consciousness and agency as fictions. The philosopher Derk Pereboom, for instance, in his recent book Living Without Free Will, argues that 'given our best scientific theories, factors beyond our control ultimately produce all our actions, and we are therefore not morally responsible for them.'

Others argue that if scientific advances threaten to undermine our concept of morality, then science itself will have to be reined in. The novelist Tom Wolfe worries that 'science has stolen our soul' while Francis Fukuyama wants tighter regulation on genetics and neuroscience, fearing that they are undermining fundamental human values, including our concepts of moral responsibility and legal rights. Such critics view free will and morality as mysterious phenomena not amenable to rational inquiry and seek to protect the 'human realm' from the clutches of science.

The philosopher Daniel Dennett has long been a champion of the materialist view. Humans, he believes, are evolved machines. There is nothing more to the mind than the workings of the brain. But he also regards free will as real and important. 'Human freedom', he writes, 'is not an illusion; it is an objective phenomenon, distinct from all other biological conditions and found in only one species, us.' Since human freedom is real, 'so it can be studied objectively from a no-nonsense, scientific point of view.' And in Freedom Evolves, Dennett attempts to produce just such no-nonsense, scientific account of human freedom, to reconcile the seemingly irreconcilable.

Reading Dennett is a bit like watching a high-wire trapeze artist. You're forever on the edge of your seat, marvelling at the dextrousness of the amazing moves, but constantly fearing that he's about to fall off. It's exhilarating, but exhausting - as the best writing should be.

The conventional arguments against both free will, on the one hand, and scientific materialism, on the other, rests on the belief that in a deterministic universe there is simply no room for freedom. If every state of the universe has been determined by a previous state then in what way could any act be said to be 'free'? Is it not simply the inevitable outcome of a series of causal links that goes all the way back to the Big Bang?

Not so, says Dennett. Such a view confuses determinism and inevitability. Suppose I'm playing baseball and the pitcher chucks the ball directly at my face. I turn my head to avoid it. There was, therefore, nothing inevitable about the ball hitting my face. But, a sceptic might say, I turned my head not of my own free will but was caused to do so by factors byond my control. That is to misunderstand the nature of causation, Dennett retorts. What really caused me to turn my head was not a set of deterministic links cascading back to the beginnings of the universe - though that certainly exists - but my desire at that moment not to get hit by the baseball. At a different moment I might decide to take a hit in the face, if by doing so I help my team win the game.

How you respond to such arguments depends, I suspect, on what you already believe in. If, like me, you accept that freedom and determinism are compatible, you applaud Dennett the trapeze artist performing a miraculous feat on the high wire. If, on the other hand, you think that the coexistence of freedom and determinism is a preposterous notion, you probably saw him fall off a long time ago.

Having established that a deterministic universe still leaves room for free will, Dennett then attempts to show how such freedom could have evolved just like any biological structure, such as a heart or an eye. Natural selection, he argues, designs organisms that are increasingly able to control their environments. And as organisms become behaviourally more complex, this includes not just the outer environment but also the inner environment of brain and mind.

Understanding one's own mind becomes particularly important in humans with the development of language. As humans begin communicating with others, so they require better understanding of themselves and their own minds. So, evolution designs new ways of monitoring our own thoughts and of keeping track of them. Such access to our thinking is what we experience as 'consciousness'.

Where does free will fit into all this? For most people, conscious will derives from what they would call the 'self'. But this notion of the self, according to Dennett, is an illusion. The self is not the entity that governs brain processes, but is the outcome of those processes. Echoing the neurologist Daniel Wegner, Dennett suggests that 'People become what they think they are, or what they find others think they are.' Free will, in other words, is not the capacity to do something but the capacity to know that something is being done in your name. Dennett has reconciled the seemingly irreconcilable effectively by redefining freedom out of existence.
The real difficulty with Dennett's argument is not his belief that freedom and determinism must coexist - a proposition with which I agree - but his insistence on viewing agency simply as a biological phenomenon. Our very possession of agency reveals that humans cannot be understood in this fashion. Agency is an expression not just of our embodiment in nature but also of our capacity to transcend it. It is an expression of our existence not simply as natural creatures but also as historical beings. All animals have an evolutionary past. Only humans make history. And it is through history that freedom develops. Our Stone Age ancestors were biologically identical to us, but they could not be free in any real sense because they were almost completely at the mercy of natural forces. The development of consciousness, and hence of freedom, requires humans, through historical progress, to begin to control nature and to regulate its impact upon our lives.

Natural science, in other words, can tell us much about humans as natural beings. But it is limited in what it can say about humans as moral agents. Not because agency is mysterious and beyond rational ken, but because it is a product of history and politics, not of nature.

There is an unwitting thread that links Dennett's argument to that of critics such as Tom Wolfe or Francis Fukuyama. Dennett believes that 'science can help put our moral lives on a new and better foundation'. The critics worry that science might undermine our moral lives altogether. The real problem is that both sides have turned science into the battleground for what are essentially political and moral debates. Science will not undermine human freedom. But nor will it necessarily bolster it. Freedom is a political, not a scientific, issue.





George Steiner
Grammatiche della creazione
Garzanti, 2003


Cesare Medail

Oggi l' homo sapiens produce invenzioni, ma ha perso la capacità di creare. Lo dice George Steiner nel nuovo saggio Grammatiche della creazione: una riflessione scopertamente provocatoria, come molte intuizioni che il grande critico e comparatista ha disseminato in saggi memorabili toccando i nervi scoperti di un Occidente percorso da mutazioni epocali che ne minano l' identità. Chi conosce Steiner sa bene in quale conto egli tenga l' atto creativo (fare esistere qualcosa dal nulla) del pittore, dell' architetto, dello scrittore, del musicista o del filosofo: è il tratto distintivo della cultura occidentale in quanto ripetizione infinita del «fiat» biblico. L' «invenzione», invece, ha uno status inferiore: per esempio, una locomotiva a vapore dell' altro secolo sopravvive solo come curiosità storica, mentre un romanzo di Dostoevskij mantiene intatta la sua forza. Le «invenzioni» della tecnica s' inseguono e soppiantano in fretta; le grandi «creazioni», invece, sono fuori dal tempo perché provengono dal nulla, essendo frutto di un atto misterioso, astorico, paragonabile all' atto divino. Oggi, però, queste ultime scompaiono a favore delle prime. Per buona parte del saggio Steiner viaggia lungo i capisaldi della letteratura occidentale, dal libro di Giobbe al Quarto Vangelo, dal Timeo platonico a Dante, da Shakespeare a Kafka, rivendicando appunto l' immortalità dell' opera d' arte. Ma poi scatta l' allarme, perché qualcosa ha pregiudicato l' atto creativo, determinando il declino della nostra civiltà. Tutto parte dalla crisi del linguaggio, fonte di una rottura irreparabile fra la parola e il mondo reale che si è manifestata in eventi storici (dai massacri del ' 14 ai Lager, fino ai Gulag) capaci di svuotare di senso la parola stessa. Afferma Steiner : «L' odio per una cultura letteraria è presente nei credo fondamentalisti, siano essi fascisti, coranici o maoisti». Steiner punta il dito contro la cultura figlia di quel tempo: contro l' attacco al logos da parte dei critici del linguaggio (da Chomsky a Jakobson a Derrida) e contro i «nuovi empiristi» (Popper, Carnap, Gödel) che hanno circoscritto la verità alle prove empiriche, alla logica formale, alla matematica, riducendo «il discorso su Dio che ci ha riempito le orecchie da Platone a Schopenhauer» a un pettegolezzo di cui è vietato addirittura parlare. Così, rimossa la questione trascendente, intimamente legata ad arte e filosofia, la tecnica sostituisce poco a poco l' invenzione alla creazione. Steiner esamina alcuni effetti della mutazione. Le biblioteche supertecnologiche («sono solo estensioni del conosciuto o un salto quantico?») possono stravolgere l' atto creativo della lettura. Anche la figura dell' autore è in discussione: l' alluvione da stampa e internet spinge verso patchwork, collages, manipolazione di materiali piuttosto che alla creazione. E, ancora, le simulazioni dei computer mettono alla prova la «visione» dell' architetto fino a renderla superflua; in campo musicale, poi, Steiner ammette che i sintetizzatori e i modulatori di Stockhausen hanno prodotto opere interessanti, ma si tratta sempre di «illimitati collages»; nel rock, infine, conta ormai il puro volume, la quantità dei decibel al posto della qualità. Spariscono il silenzio, la solitudine, la privacy, premesse di ogni atto creativo, violentati dai riti di massa e dal voyeurismo mediatico. Persino la nascita e la morte, oggetto di manipolazione sempre più invasiva, hanno perso le loro aure. Steiner non giudica, ma constata come la mutazione in atto prescinda sempre di più dalla «creazione estetica» che parte dal non essere: l' esempio più evidente è Duchamp, grande bricoleur, che parte dall' objet trouvé, da ruote e orinatoi per poi decretare, ammirato dai vortici di un' elica, che «la pittura è finita». Nelle tre paginette conclusive, però, il professore si ribella. Chiama bluff arrogante il divieto da parte degli scienziati di porre domande sul nulla o sull' atemporalità: «L' intuizione ragionata di un venire all' essere che noi non comprendiamo, ma la cui efficacia viene suggerita dalle analogie con la creatività umana, non ha perso niente della sua provocatorietà. Non ci si può far gioco dell' ipotesi di Dio senza pagarne il prezzo». Il New York Times lo ha accusato di trattare la scienza come il vilain della commedia. In un incontro di qualche anno fa, però, Steiner ci aveva chiarito la sua posizione: non rifiuta la scienza in quanto tale, ma la respinge quando si presenta «come titanismo e prometeismo» senza limiti, quando risponde solo a logiche commerciali ed esclude come tabù i quesiti sull' esistenza. Battaglia di retroguardia, pulsione antimoderna? Può essere. Sta di fatto che Steiner invita i suoi contemporanei a un' immane autocoscienza collettiva dalla quale può emergere, se non la salvezza, almeno la consapevolezza di una mutazione. O forse di un declino.



a cura di Umberta Telfener e Luca Casadio
Manuali di Psicologia Psichiatria Psicoterapia, Bollati Boringhieri, Torino, 2003


Molteplici sono i pregi di questo manuale appena pubblicato, che propone la compresenza di autori di provenienze diverse ma tutti parte di una comunità coerente che considera il paradigma sistemico come la cornice di riferimento per decodificare il processo di acquisizione della conoscenza. Il libro inizia con un excursus sull'evoluzione delle idee del XX secolo, sulle "mutazioni del sapere" che hanno dato origine a idee e metafore nuove che a loro volta hanno cambiato il tipo di domande che la scienza si pone. Si affrontano in questo iniziale saggio la storia della cibernetica, la teoria generale dei sistemi, il paradigma della complessità, i percorsi dell'evoluzione, il costruttivismo e il costruzionismo, l'ermeneutica, l'embricazione con le scienze cognitive. L'intento è quello di riproporre al lettore la "trama" del dibattito scientifico, filosofico e culturale della seconda parte del Novecento allo scopo di evidenziare i contributi, le interconnessioni e i possibili sviluppi del "pensiero sistemico". Il pensiero sistemico viene così riproposto nelle sue applicazioni in ambiti diversi: clinici, medici, manageriali, economici, antropologici, formativi. Questo excursus permette di proporre un ipertesto multidisciplinare intorno alle moderne teorie della mente, dell'uomo, delle interazioni, della conoscenza e delle organizzazioni; permette di speculare sui cambiamenti avvenuti in molti ambiti professionali a seguito della assunzione dell'ottica sistemica come atteggiamento conoscitivo e pratico di fronte alla realtà. Si dispiega poi un vero e proprio dizionario, composto di circa 150 voci, selezionate dai curatori tra quelle significative nell'ambito della moderna epistemologia: descrizioni complesse di alcune "parole chiave" compilate dai massimi esperti italiani del pensiero sistemico. Si tratta di un percorso dialettico, costruito come un ipertesto con rimandi da una voce all'altra, organizzato con una bibliografia aggiornata di approfondimento per ciascuna voce. Adattamento, Ambiante, Cervello, Cibernetica, Contesto, Conversazione, Creatività, Dialogo, Doppio legame, Ecologia, Educazione, Etica, Famiglia, Gioco, Identità, Linguaggio, Mente, Narrazione, Ordine/disordine, Organizzazione, Responsabilità, Scopo, Storia, sono solo alcune delle voci proposte dai maggiori rappresentanti italiani della complessità. Lo scopo non è quello di offrire spiegazioni ultime, di ridurre il mondo all'immagine che questo lessico offre quanto di proporre percorsi possibili, in forma non definitoria (per questo ogni voce è declinata da più autori anche discordanti tra loro). Lo scopo è quello di stimolare la curiosità, invitare al dialogo e alla ricerca, quindi all'azione. Il libro include una bibliografia approfondita, divisa per sezioni, che ripropongono i temi principali trattati dal volume: A) i classici dell'epistemologia moderna, B) epistemologie, C) filosofia, ermeneutica e filosofia della scienza, D) biologia e approcci evolutivi, E) neuroscienze, cognitivismo e modelli della mente, F) clinica e approcci operativi, G) organizzazioni, economia, antropologia.
 
 
Umberta Telfener si occupa da anni degli aspetti epistemologici collegati alla prassi clinica, è professore a contratto alla Scuola di Specializzazione in Psicologia della Salute, Università di Roma "La Sapienza", didatta del Centro Milanese di Terapia della Famiglia; ha scritto tra l'altro Ammalarsi di psicoterapia (1998), Dall'individuo al sistema, manuale di psicopatologia relazionale (1991). Luca Casadio psicologo, psicoterapeuta, è specialista in Psicologia Clinica all'Universitè di Roma "La Sapienza". Presidente di Gaia, si occupa di epistemologia e lavora anche nel campo della formazione; attualmente è Psicologo dirigente per l'azienda USL di Modena.



Ecoantropologia. Dall'ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale
Dedalo, 2003


Augusto Illuminati

«Ecoantropologia. Dall'ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale», un volume di Vittorio Lanternari per Dedalo Modelli e pratiche. Una riflessione e un riesame critico degli interventi applicati alla natura in nome di presunti vantaggi individuali o collettivi. Vittorio Lanternari , l'ultimo grande maestro dell'etnologia italiana, al culmine della sua carriera scientifica apre un nuovo spazio disciplinare definito già nel titolo del suo recentissimo lavoro: Ecoantropologia. Dall'ingerenza ecologica alla svolta etico-culturale, Dedalo, pp. 433, ¤ 20. Essa guarda e studia con occhio antropologico, ossia insieme umanistico e assiologico, olistico e globale, l'ecologia devoluta ai rapporti pensati e praticati nei comportamenti delle società e culture umane verso i molteplici aspetti della natura. La riflessione ecoantropologica comporta in primo luogo il riesame degli interventi applicati alla natura in nome di presunti vantaggi immediati individuali o collettivi, che hanno imposto radicali trasformazioni ambientali con risultati controproducenti e spesso rovinosi per le popolazioni locali - dal disboscamento alla perdita di biodiversità, dall'inquinamento di tutti i tipi al massacro fisico e culturale degli indigeni. Fra gli astratti modelli di un antropo-centrismo «adamitico», collegato al creazionismo cristiano e ai relativi privilegi (supposti) conferiti all'uomo, ma che solo nell'ultimo secolo hanno effettivamente sconvolto gli equilibri spontanei, e di un eco-centrismo che tende (soprattutto per i seguaci della deep ecology) a sacralizzare la natura, con riferimenti alle religioni orientali, al neopaganesimo, al femminismo Wicca e a opzioni sincretistiche, Lanternari inclina laicamente a privilegiare quegli orientamenti che gettano un ponte fra istanze diverse, per esempio il neo-femminismo socialista della rivista «CNS» di James O' Connor e Mary Mellor (edizione italiana a cura di Giovanna Ricoveri), il movimento Chipko e Vandana Shiva, che ha applicato la tradizione gandhiana nelle lotte per la difesa della biodiversità e contro la dissennata politica di deforestazione e costruzione di maxidighe in India o le correnti cristiane, soprattutto in ambito missionario, che difendono in uno indigeni e natura saccheggiata nel Terzo Mondo, inducendo anche un ripensamento ufficiale della Chiesa, quale traspare dall'enciclica Centesimus annus (1991) di Giovanni Paolo II. Un ruolo importante viene assegnato alle resistenze indigene al produttivismo neo-coloniale, ripresa e prosecuzione delle rivolte millenaristiche magistralmente studiate in passato dal nostro autore a proposito del cargo cult. L'eco-antropocentrismo, che riflette realisticamente le tensioni e gli equilibri fra natura e cultura, si discosta dagli eccessi dell'animalismo alla Peter Singer, dall'utopia del nuovo contratto naturale (Michel Serres) o anche dalla liquidazione che in nome del principio di responsabilità Hans Jonas compie di ogni umanesimo progressista e dello stesso concetto di «natura umanizzata», per recuperare piuttosto testi oggi alquanto desueti (dai Manoscritti marxiani del 1844 agli appunti engelsiani per la Dialettica della natura), da cui risulta la qualità problematica e conflittuale della differenziazione dell'uomo dall'animale e del dominio del primo sulla natura, storicamente declinabile come prudente salvaguardia o sfrenato e autodistruttivo sfruttamento capitalistico dell'ambiente. La moderna critica agli effetti ecologici della globalizzazione, se non vuole risolversi in banalità retrograde o in condanne apocalittiche della tecnica, dovrebbe rifarsi a quel tipo di approccio, aggiornandolo con la ricca esperienza teorica e pratica dei più recenti movimenti. Fra i capitoli in cui Lanternari affronta con informata passione i vari campi problematici dell'ecologia (dalla polluzione ai brevetti, dalla bio-pirateria genetica al rapporto fra nord e sud del mondo) spiccano quelli dedicati rispettivamente a «Contraddizione e artificiosità in ecologia» e a «Il Cristianesimo dinanzi al problema del rapporto uomo/Natura-ambiente». Nel primo, che è un confronto con Il ritorno alla natura (1996) di Sergio Dalla Bernardina, viene contesta la retorica del protezionismo, con le sue pretese di un ripristino immaginario dell'originario rapporto armonico con la natura che in realtà si traducono in oculata gestione commerciale e turistica delle riserve, cui si sovrappone una variante tutta tecnologica e mediatica di quella cattiva coscienza, che i cacciatori arcaici compensavano con riti di decolpevolizzazione e offerte espiatorie. I parchi naturali vengono perciò assunti come esempi tipici di conflittualità latente fra ecologia e affarismo, suscettibili di soluzioni di volta in volta accomodate. Nel secondo viene denunciato il «dormiveglia conservatorista» della Chiesa in materia, che rinvia alla pesante ipoteca del Genesi, autorizzante il dominio illimitato post-edenico dell'uomo (edenicamente vegetariano) sugli animali e sui frutti della terra, nonché alla repressione del naturismo stregonesco agli albori dell'età moderna, rilevando tuttavia l'emergere di correnti ecologiche nell'universo missionario, sensibilizzato dalla resistenza indigena alla devastazione ambientale e al colonialismo vecchio e nuovo. Se in Occidente il cristianesimo si è limitato a difendere la persona dell'uomo, indifferente a quanto fuoriusciva da un antropocentrismo assoluto, il cristianesimo delle missioni si è orientato verso il Terzo Mondo come area da salvare dalle gravi contaminazioni ambientali derivanti dalla cupidigia dei potentati economici europei e americani. Assai positivo è dunque il riconoscimento dell'azione di singoli e di riviste come «Nigrizia» o «Survival International» per denunciare pubblicamente i misfatti economici e politici delle multinazionali e degli staterelli locali subalterni. La citata enciclica papale, la Compagnia ecumenica dell'Undicesimo Comandamento, che trae conseguenze di rispetto della natura dal carattere divino della sua creazione, la Convenzione Battista del 1990-1991 sono ragguardevoli esempi di un mutamento al vertice che tende a rendere l'uomo religioso responsabile nei confronti della natura. Nella vasta e responsabile rassegna di esperienze e posizioni militanti manca forse un approfondimento della dimensione filosofica retrostante a molte ideologie derivate, per esempio alla condanna heideggeriana della tecnica che è alla base (consapevole o meno) di molte formulazioni correnti, o al ruolo di Schelling nella formazione di quell'orientamento «romantico» che pure viene spesso richiamato. Implicito resta anche il riferimento junghiano di molti approcci ecologici «profondi» o di New Age. Il protagonista più intrigante e influente qui sarebbe stato Gregory Bateson, la cui centralità eccede le pur varie pagine che gli sono dedicate.




La morte dell'anima. Dalla mistica alla psicologia
Le Lettere, Firenze, 2003


Morte dell'anima è, nella tradizione mistico-filosofica, la fine del piccolo "io" e dei suoi legami, con la conseguente scoperta del fondo dell'anima, ovvero della sua vera essenza spirituale, divina. Fin dall'inizio della sua storia in Grecia, l'esperienza dell'anima è infatti indissolubilmente unita a quella di Dio. Questa unione permane anche dopo l'emarginazione ecclesiastica della mistica, nella grande filosofia moderna da Cartesio ad Hegel, che produce una "scienza dell'anima" ove è ben presente la distinzione tra anima e spirito, con la capacità di offrire vera conoscenza di sé e, insieme, assoluta salus - salvezza e salute -, dell'anima stessa. Priva del lato mistico, ferma al piccolo "io" e alle sue facoltà - dunque priva della conoscenza del fondo dell'anima -, la psicologia contemporanea è invece incapace di presentarsi come scienza e produce quella morte dell'anima che è la sua riduzione a psiche, con la scomparsa dello spirito e la conseguente immensa sofferenza "psichica" dei nostri tempi. Il recupero dell'esperienza mistica è perciò essenziale per ricostituire un vero sapere dell'anima, che abbia la possibilità anche di guarirne il male.
 
 
Marco Vannini, fiorentino, ha curato la prima edizione italiana di alcuni importanti testi della tradizione mistico-filosofica: Eckhart, Taulero, l'Anonimo Francofortese, Angelus Silesius, Margherita Porete, Gerson, Fénelon, ecc., cui ha dedicato numerosi studi.Tra i suoi ultimi lavori Mistica e filosofia (1996), Il volto del Dio nascosto. L'esperienza mistica dall'Iliade a Simone Weil (1999), Introduzione alla mistica (2000), La mistica delle grandi religioni. Induismo, buddismo, ebraismo, islamismo, cristianesimo (2003).




L'amore può durare? Il destino dell'amore romantico
Cortina, 2003


L'amore può durare? A questa domanda spogliata della retorica che solitamente l'accompagna, Mitchell risponde analizzando gli ingredienti principali dell'amore romantico: il sesso, l'idealizzazione, l'aggressività, l'autocommiserazione, il senso di colpa, la dedizione. Facendo assegnamento su trent'anni di pratica clinica, Mitchell si propone di mostrare come l'amore possa durare solo a condizione di riconoscere la natura paradossale della relazione appassionata, il fatto che - nelle faccende d'amore - costruire e mantenere un coinvolgimento profondo presuppone la consapevolezza che il cambiamento, in quanto interno a un processo governato dall'incertezza, sia indipendente dal nostro controllo. In altre parole, la consapevolezza che l'esperienza umana dell'amore romantico non si identifichi tanto nel senso di stabilità e prevedibilità, di cui peraltro ha bisogno, quanto nel senso della scoperta e del rischio. Una risposta rivolta non solo alla comunità degli psicoanalisti, ma a tutti noi.
 
 
Stephen A. Mitchell (1946-2000) ha fondato e diretto la rivista Psychoanalytic Dialogues: A Journal of Relational Perspectives. è stato analista supervisore con funzioni di training presso lo William Alason White Institute e docente e supervisore nell'ambito del Postdoctoral Program in Psychotherapy and Psychoanalysis della New York University. Nella collana Psicologia clinica e psicoterapia è già stato pubblicato "Il modello relazionale" (2002).




Il libro nero degli Stati Uniti. Le operazioni militari e d'intelligence dal 1945 a oggi
Fazi, 2003


Funzionario del Dipartimento di Stato Usa negli anni '60, l'autore lasciò il suo incarico a fine decennio per protesta contro l'operato degli Stati Uniti in Vietnam. In questo volume passa in rassegna l'intera teoria di azioni lecite e illecite compiute dagli Usa in sessant'anni di storia.


Paragrafo finale


Il principale obiettivo dei piani militari e delle operazioni attualmente in corso in Medio Oriente e in Asia è il consolidamento e l'espansione globale della supremazia americana, soprattutto attraverso la neutralizzazione dei maggiori rivali degli Stati Uniti, vale a dire la Russia, l'Europa e la Cina. L'Europa e la Cina, in particolare, rappresentano le minacce più serie contro il consolidamento della cosiddetta "Pax Americana" del ventunesimo secolo, il cui potere economico sta superando rapidamente quello degli stessi Stati Uniti. La Cina, senza dubbio, è economicamente molto più potente della traballante economia statunitense e, secondo l'opinione di molti analisti, è destinata a diventare una potenza globale molto più influente degli stessi Stati Uniti. Al tempo stesso, sia la Russia che l'Opec stanno concretamente prendendo in considerazione la possibilità di sostituire le valute locali con l'euro per tutte le transazioni petrolifere.

La guerra contro l'Iraq del 2003, ad esempio, era legata alla forte preoccupazione che quel paese decidesse di cambiare valuta in favore dell'Euro (sfidando, essenzialmente, la supremazia del dollaro americano, soprattutto nelle transazioni finanziarie legate al petrolio) e ai contratti petroliferi stipulati con la Francia e con la Russia. Era anche un tentativo per rafforzare la struttura dell'ordine americano negli Stati del Golfo e nel Medio Oriente allargato - che si stava gradualmente, ma irrimediabilmente, disintegrando sotto la pressione della popolazione indigena, che diventava sempre più esplicita nella sua opposizione alla politica americana nell'area - e dell'appoggio accordato alle dittature arabe corrotte.

Forse non è una coincidenza che la nuova "guerra al terrorismo" sia stata lanciata immediatamente dopo che la produzione petrolifera mondiale aveva toccato il suo apice massimo nel (o intorno al) 2000, causando l'inevitabile declino della produzione futura e culminando nella crisi energetica globale su vastissima scala che andrà delineandosi nei prossimi decenni. Tutto ciò è stato documentato in uno studio condotto all'inizio del 2001 dal Council on Foreign Relations e dal James Baker Institute for Public Policy, e destinato al vicepresidente Dick Cheney, che mirava ad avviare una drastica "riconsiderazione del ruolo dell'energia nella politica estera americana" e dove il petrolio veniva ripetutamente definito un "imperativo di sicurezza".

La fatale riduzione delle risorse petrolifere significa solo che la corsa per il controllo delle risorse globali attraverso gli interventi militari è diventato un imperativo sempre più urgente. La corsa implica naturalmente la necessità di evitare che altre potenze maggiori - che devono necessariamente essere indebolite - attuino la stessa strategia imperialistica. Come dimostra il piano Pnac, sono l'Europa e la Cina, in sostanza, gli obiettivi chiave della nuova strategia imperialistica anglo-americana. Le potenze minori non sono altro che le pedine di questa grande scacchiera per l'egemonia globale, situate in alcune delle regioni più strategiche del mondo, soprattutto in Medio Oriente e in Asia. Gli Stati Uniti conducono la nuova strategia imperialistica da una posizione di debolezza, con l'egemonia globale americana che appare in forte declino, costretta com'è a far fronte a molteplici sfide e crisi sostanziali. La verità è che, in questa complessa rete di conflitti e di giochi di potere, ci sono pochi vincitori e i soliti sconfitti: la stragrande maggioranza della popolazione mondiale.

A tale riguardo, in questa traiettoria storica, rimane un fattore critico che continua a non essere preso in considerazione: noi, la gente. Alla fine, le decisioni e le azioni dei popoli di tutto il mondo, uniti contro queste politiche catastrofiche e in favore di nuove strutture alternative all'ordine mondiale costituito, non potranno che essere prese in considerazione. Come illustra il processo di decolonizzazione dei primi anni del ventesimo secolo, l'esperimento coloniale portato avanti in quel secolo fu del tutto insostenibile. L'Impero britannico dovette ritirarsi per effetto dell'opposizione indigena all'apparato imperiale repressivo e allo stesso modo, a cinquant'anni di distanza, l'Impero americano, che ha preso il suo posto, è fautore di un progetto altrettanto insostenibile. Mentre le potenze mondiali gareggiano per mantenere i loro interessi a scapito delle nazioni più povere e deboli, le cui risorse vengono dirottate nelle tasche di imprese facoltose e dei loro alleati, l'espandersi delle crisi regionali e globali sta a segnalare la disintegrazione dell'ordine mondiale che tutti noi conosciamo. Non si sa cosa accadrà ma, è certo, sarà il risultato delle nostre scelte. 




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pagina aggiornata il 26 dicembre 2009